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Rituel initiatique et Rituel funéraire

des

Hommes Léopards Bembe

Deuxième   Partie

POL PIERRE GOSSIAUX

Université  De  Liège

Anthropologie des Systèmes symboliques

Ethnosémiologie de l’Art de l’Afrique centrale

LA TITULATURE DU BWAME

Chaque « grade » du Bwamè correspond à la prise de possession de l’identité d'un animal et de ses espaces de trajections. L'amalgame successif des identités assumées ainsi progressivement se confond avec le parcours idéal qui permet à l'homme d'investir les douze cases du damier de l'univers, pour devenir « le » léopard qui en maîtrise l'ordre. Le choix des animaux, doubles possibles de l'homme, est arbitraire et varie d'un clan à l'autre. Toutefois, deux conditions au moins sont requises pour qu'un animal soit jugé digne d'entrer dans la titulature du Bwamè : il doit appartenir à l'ordre de l'ombre. Lorsqu'il est diurne (comme le colobe, par exemple), il doit classificatoirement pouvoir être renvoyé au monde de la nuit. L'animal doit, par ailleurs, toujours se trouver investi de la puissance de convertir ses transgressions (obligatoires et, in se, nocives) en médiations positives. Il doit, en somme, créer le chaos, mais restituer celui-ci au règne de la culture (ce que le porc-épic, fumba, ne peut faire).

Nous donnerons très brièvement une idée des schémas-types de l'ordre des grades du Bwamè et de sa titulature, en indiquant les variantes les plus significatives que nous avons pu découvrir au long de notre enquête.

Avant d'entrer dans le Bwamè proprement dit, celui du Léopard ’Engwe, le candidat doit opérer un stage, sorte de noviciat, dans le Bwamè bwa bùgabo (« Bwamè des compagnons-guerriers »). Ce « noviciat » comporte douze phases. En voici les plus révélatrices. Nous ne nous attacherons brièvement au sens (fort complexe) du rituel que lorsque celui-ci demande à être éclairci pour l'intelli­gibilité de la suite :

-  ’AFETETE. Ce mot désigne une sorte de nœud de lianes, ‘abùbe, disposées en forme de tores de Moebius (c’est un nœud de tresse, réalisé avec un faisceau de cinq liens de rotang) que le candidat reçoit lorsqu'après s'être acquitté de sa redevance (en chèvres et en sel), il se trouve autorisé à entrer, ùhingela, dans le Bùhabo.

BEMBE ILL.21.  Figure de la page précédente : ‘Emongya ya Lùbùngy’o. Ceinture de Lùbùngyo. Elle est faite de chapelets de rondelles de coquille d’achatine (ma’ùmè ma m’sanga), percées en leur centre, tressés ensemble. L’achatine percée, ancienne monnaie des Babembe d’origine lega, symbolise richesse, fécondité, savoir et lucidité. Tressés ensemble, les chapelets d’achatine symbolisent la complexité de l’initiation, la solidarité qui doit unir les membres du Bwamè, l’harmonie, la force, la science et la richesse qui en résulte, pour toute la collectivité. Achatina Greyi Da Costa, fibres de raphia, ocre rouge. Lg.74 cm (Photo© de P. P. Gossiaux).

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L’ ’afetete symbolise la com­plexité de l'initiation, le rapport hiérarchique des étages (ascendants et descendants) du lignage patrilinéaire du candidat, l'unité du village et son insertion dans le clan. Le candidat le porte en sautoir.


                     

BEMBE ILL. 22. ‘Afetete. Nœud de tresse en lianes ‘abùbè. (Diam. : 35 mm.) Premier insigne de l’initiation. Il sera complété à chacune des étapes suivantes pour entrer dans la composition de longues tresses, liées à des symboliques complexes. D’autres ouvrages tressés ou crochetés évoquant des miniatures de filets de pèche bù’èla et symbolisant, notamment, l’unité du Bwamè, sont également attachés  aux premiers grades de la hiérarchie (Photo© de P.P. Gossiaux).

- ’AYA, « feu ». Le candidat doit faire du feu à la manière traditionnelle avec le bùky’a : giration d'une baguette (dure) sur une planchette (tendre).

- CIO, « cuisine ». Le candidat doit cuire une poule noire, pourvue de toutes ses plumes, avec des bananes de l'espèce toci (grosses) non épluchées. II mange cette cio.

 
- ’UBUKULA ‘EBI, « ouvrir la porte ». Le candidat monte sur le toit en forme de cône (dont le centre est signalé par un bâton en pointe) du lùbunga, soit de la case collective érigée en permanence au centre du village, qui, pour la circonstance, sert d'enclos initiatique. Là, il est « enfumé » par les exhalaisons d'un feu allumé à l'intérieur du lùbunga. Ce sont principalement les racines, les feuilles et l'écorce de l’ ’alembelembe (Croton megalocarpus Hutch.) qui alimentent le feu. Les racines de cet arbre, qui peut atteindre plus de trente mètres, sont réputées pour leur « dureté »⁸³. De l'écorce émane une odeur légèrement nauséabonde qui évoque, pour les Babembe, l'odeur fauve du léopard. Le candidat doit ensuite démolir, avec violence, une partie du toit et, de cette ouverture, se lancer dans le feu (Trajection, en oiseau, du léopard céleste vers le soleil).


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BEMBE ILL. 23. Nyi’nge. Lùsembè. Porcellana parda Adanson. Poils de queue d’éléphant. Ficelle lùcèkè. Lg de la coquille 85 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux, Tanganyika, 1985.).

- NYI’NGE, « coquillage ». Le candidat, entièrement nu et immergé dans l'eau d'une mare,  ou d’une plage immergée du lac Tanganyika, doit saisir, avec la bouche, le grand coquillage lùsembe (Porcellana parda Adanson) que lui tendent, à l'aide d'une sorte de canne à pêche, ses parrains initiatiques.

Le vernis de la Porcellana parda, de fond fauve, couvert de rosettes et d'ocelles brunes, rouges et noires, ressemble, comme son nom latin l'indique, à la robe du léopard. Le candidat doit s'emparer avec les dents de cette chrysalide d’ ’engwe (dont la moustache est matérialisée par des poils d’éléphant). Ici, il observe le tracé inverse de la phase précédente : il vient de l'eau, en poisson denté, vers la porcelaine-léopard diurne⁸⁴. (Faut-il dire que le candidat échoue régulièrement. Tout le cérémonial doit être repris alors, depuis le début – avec nouveaux paiements.)


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BEMBE ILL. 24. Porcellana parda Adanson (lùsembè), baudrier en peau de léopard, dent de léopard dont la racine est enveloppée d’un filet contenant la charge ecunju (Photo© de Pol P. Gossiaux).

- LU’HEMBA NA M’MUSE, « blanc avec rouge ». Lorsqu'il a réussi l’épreuve précédente, le candidat, une fois sorti de l'eau, est, alors qu’il est toujours mouillé (eau/vert), vêtu d'un pagne, lùbindu, en feutre de mù’a (Ficus thonningii Blume), et couvert de terre blanche (lù’hemba) que l'on pointille de rouge sanglant (hématite). Le front, en particulier, est traité de manière à évoquer celui du léopard. Les chevilles parées de tùkete (clochettes), il se rend dans le village, mbùka, pour la phase suivante.

- MA’INA, « danses ». Il se dirige, tenant en main un fragment de tige de bambou et imitant la traque, les bonds du léopard, vers la place centrale du village puis, après être monté sur un arbre, il fond sur une proie imaginaire qu'il feint de mettre à mort. Son aspect est alors éminemment dangereux. Fixer le front du Muhabo, rouge et blanc, peut provoquer la folie et même la mort. Le son des tùkete a notamment le pouvoir d'éloigner le profane ou d'en conjurer le regard. Le Muhabo, soigneusement lavé, entreprend ensuite le tour du village, afin de recevoir, en échange de ses exploits chorégraphiques, les cadeaux qui lui permettront de recouvrer une partie des biens offerts à ses parrains initiatiques, biwenya, et peut-être, de réutiliser ceux-ci pour « entrer » dans le « vrai » Bwamè, celui du « Léopard ».

Un grand festin collectif, ponctué de danses parfois frénétiques, qui, pour certaines, ont une signification érotique, et où, dans certains clans, les grands masques des autres sociétés secrètes sont exhibés, clôt le cérémonial, au terme duquel le Mhabo reçoit une coiffe sala, faite de plumes de poules et de coq. Il porte alors le titre de Mwamè wa ‘èsala.


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Relevons rapidement que le parcours initiatique du Bwamè bwa bùhabo force le candidat à pénétrer dans toutes les parcelles logiques du monde, à en franchir toutes les cloisons comme à en transgresser les dimensions. L'initié retrouvera également les principaux critères (couleurs, son, odeur, mouvements, etc.) qui fondent les taxinomies scientifiques et magiques des Babembe. Ainsi :

- Le parcours du village à la mare (ou rive du Tanganyika), suivi du retour au village, le mène du jour à la nuit et ses ténèbres, ma’hulu, et de celles-ci au jour. Sa chute dans le feu et, de là, son passage sous l'eau l'obligent à traverser les dimensions de la verticalité du monde, dans les deux sens : de haut en bas (toit, sol, sous l'eau) et de bas en haut (mare, village, haut de l'arbre).

- Les quatre dimensions horizontales de l'univers constituent également le chemin du tracé initiatique : village, brousse, eau, forêt (bambou tenu en main et arbre du léopard).

Le même chemin permet à l'initié de s'immerger dans les cinq substances qui composent l'Être : ciel (toit du lùbunga), vent (exhalaisons du feu), terre, eau et ombre.

Tous ces éléments, sans oublier la référence aux quatre couleurs, aux odeurs (feu), aux mouvements (danse, chasse mimée) et la musique des tùkete, permettent à l'initié de parcourir dans son intégrité le cycle du léopard et d'être déjà, comme disent les initiés, « roi dans tous les domaines, au ciel comme sur terre ».

L’INITIATION AU BWAME BWA ENGWE

Cependant, le Mwamè wa ’èsala n'est encore qu'au stade du « noviciat ». Il pourra s'y trouver confiné définitivement s'il n'a pas le droit, ou le pouvoir économique, d'entrer dans le Bwamè bwa ’engwe. Dans ce cas, comme tous les autres membres du Bwamè bwa bùhabo, il aura pour fonction d'assurer les services que réclament les « grands » (bahùlù) Bamè. Il est, en effet, absolument interdit à ces derniers de se livrer au moindre travail manuel. Les services du Mwamè wa ’èsala seront donc multiples : ce seront ceux d'un domestique, d'un compagnon, d'un gardien, d'un « assistant », là où un Mwamè wa ’engwe aura besoin d'aide.


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Un Mwamè wa ’èsala ne peut entrer de plein droit dans le Bwamè bwa ’engwe que si ses ascendants directs, dans la lignée patrilinéaire, y ont été initiés. De même, en principe, il ne pourra convoiter d'autres grades que ceux dont ces derniers ont eux-mêmes été investis. Les secrets, mikongy’a, et les objets, bi’o’o, liés à ceux-ci font en effet partie du patrimoine familial, lequel transite d'une génération à l'autre sous forme d'héritage (bùci’è)^85.  

Chaque étape du parcours initiatique exigeait du candidat qu’il offre en dot initiatique un nombre de plus en plus élevé de chèvres (de 4 à 10)^86. Il arrivait que la famille tarde à réunir un tribut aussi élevé. Un Mwamè de haut rang se chargeait alors de tancer la famille. Il venait solennellement l’avertir qu’il avait rêvé, m’macimù,  qu’une voix, le plus souvent celle d’un léopard, réclamait sans tarder un « nouvel homme à la tête chauve » (les Bamè se rasaient complètement). Si la famille ne se hâtait point, elle encourrait la honte, ‘abùlè – et davantage.

 De simples profanes se voyaient voués à l’initiation par  des rêves semblables. Dans ce cas, il fallait en avertir le Bwamè, qui soumettait le candidat imprévu à un interrogatoire sévère. Un nouveau rêve était souvent exigé pour que la demande fût prise au sérieux.

   Certains types d’envoûtement que les thérapies habituelles n’avaient pu apaiser, constituait également un motif légitime pour solliciter l’initiation, qui passait en soi pour un remède souverain, èicimba (l’on pouvait porter le titre de Mwamè wa  bicimba à partir du grade Ngyo’a).

Enfin, si l'on était suffisamment riche (la richesse s'évalue principalement au nombre de chèvres que possède la famille), l'on pouvait poser sa candidature au Pinji et aux grades suivants, jusqu'à celui du Léopard, ’Engwe. Dans ce cas, deux possibilités se présentent : l'on s'initie en achetant un grade laissé « vacant » (par défaut d'héritier direct) par une famille dont on recevra les bi’o’o (objets) et l'on achète à qui veut bien les vendre (mais il faut l'accord collectif du Bwamè) ses mikongy’a. L'autre solution est d'acheter un grade et de faire sculpter de nouveaux bi’o’o. Mais ce choix peut se révéler dangereux. Les Babembe considèrent qu'accumuler des richesses excessives constitue une faute morale grave⁸⁶. Les « nouveaux riches » qui n’auraient d’autre titre à faire valoir, une fois  « ini­tiés », risquent ainsi de se voir remettre des objets factices et inopérants, soit par leurs formes (non traditionnelles) soit par le matériau dans lequel ils sont sculptés (bois inconvenant ou utilisation d'ivoire où le bois s'impose, etc.), et, par ailleurs, des mikongy’a tout aussi faux. Il n'est qu'une seule garantie pour se prémunir de ce danger : c'est de se trouver un père initiatique dont les titres ne sont pas contestables et d'établir avec lui un pacte de sang⁸⁷. Mais dans ce cas, le candidat est confronté au même problème que celui qui convoite un grade «vacant» : car aucun initié dont la descendance masculine est en vie n'accep­tera de priver celle-ci de son savoir au profit d'un étranger. A moins de trouver, dans ce partage, d’imposantes compensations pour sa famille – entendue dans le sens le plus large du terme. Autrement dit, le « nouveau riche » s’engagera à se déposséder de la presque totalité de ses richesses (il les retrouvera progressivement lorsqu’initié à son tour, il bénéficiera des dons des nouveaux candidats).


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Si donc, « tout le monde » peut accéder au Bwamè, les voies n’en sont pas également aisées. Il importe toutefois de remarquer que, dans tous les cas, l’entrée dans le Bwamè repose sur un contrat : même l’héritier légitime d’un titre peut se voir récusé si les Bamè jugent qu’il n’en est pas digne.

*

Le premier grade, nous le savons, est celui de Pinji. Avant d'y accéder, le candidat doit rendre visite à l'ensemble des Bamè du clan, gagner leur sympathie et leur confiance, si ce n'est fait. Les conditions de son accession seront posées durant ces visites. Elles comportent toujours une redevance en chèvres, en sachets de sel, bi’ike, et en bière de banane.

Le chant d'appel de la Lùbungy’o, la plus haute dignitaire du Bùhumbwa (ensemble des femmes mariées des Bamè, mères de plusieurs enfants - idéale­ment quatre), marque le début du cérémonial. Car ce sont les femmes qui règlent l'organisation de l’initiation. En principe, cet appel ne se fera que sur l’ordre d’un Mwamè. Le candidat, yabùcibwa  (« appelé ») se rend alors à la case centrale du village, lùbùnga, et offre ses chèvres. Un grand repas a lieu. La cérémonie peut dès lors commencer.

Voici, dans leur ordre hiérarchique, les titres principaux du Bwamè, ou mieux, la liste des noms des animaux (et de leurs parèdres principaux) auxquels le candidat devra successivement s'identifier - chaque fois, selon un cérémonial différent. Ces titres, miti, varient d'un clan à l'autre ; certains peuvent être intervertis  (‘akanga, par exemple, peut venir immédiatement avant ‘engwe). Le schéma que nous livrons est celui dont l'occurrence s'est le plus souvent offerte à nos questions et à nos observations. Nous donnons une liste non exhaustive des variantes les plus significatives. Nous intégrons à cette liste les « parèdres » des animaux principaux, donateurs du titre.


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Schéma-type	Variantes significatives
I.  Pinji, chevreau noir Ngwena, crocodile Kèmba, caméléon
2.  Mbùlù, varan (niloticus) Kenge, varan (exanthematicus) ’Am’mùngù, hyène tachetée
3.  Ngyo'a, serpent Mpèlè, vipère cornue (Bitis nasicornis) ; Lùboko, vipère heurtante ; Mamba luta, serpent cracheur (Naja nigricollis) Mamba (Dendro-aspis angusticeps) ; ’Abwalo, python (P. regius)	Bwa Bicimba (aux remèdes (magiques)) ‘Asakyo, potamogale velox
4.  ‘Akanga,  pangolin (tricuspis) ; m’hala (civettictis civetta).	‘Akingi (lianes)88
5.  Kele’ece, putois (Poecilogale albinucha) ‘Asili  zorille (Ictonyx striatus Perry). M’shimba, genette Mbwa, chien89  Ndele, tortue	'Asuli, rat-taupe (Cryptomys s.p.) ’Em’mondo, rat de Gambie (Cricetomys s.p. ou Atherurus)
	Ngelengele, mangouste (Mungos mungo Gmelin) ou ichneumon
6.'E'ùngu, colobe (abyssinicus) Akucukucu, chauve-souris  Mboho, buffle	'Asonge, pointe du toit du lùbùnga (hangar central du village)
	Nhoma, tambour O’o, coq ’Enguti, gorille Ngulube wa mwitu, phacochère
7.  'Engwe, léopard Ndambwe, Tembwe, lion Tundu, antilope (Tragelaphus) Ngyo’o, éléphant Ilùkyùlulùshè, «crapaud» (Leptopelis rufus) Henjo, aigle (s.p.) Mùkasa, Nduba, touraco (Musophaga rossae) ’Ele nsoko, chimpanzé ’Enguti, gorille90

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On le voit, selon qu'il accepte ou non certaines variantes, le Bwamè d'un clan ou d'un sous-clan donné peut comporter de sept à douze « grades »⁹¹. Il peut arriver qu'un Mwamè meure de manière imprévue : les nombreuses guerres qu'ont eues à affronter, depuis plus de cent cinquante ans, les Babembe ont été l'occasion répétée de drames semblables. Dans ce cas, le fils aîné, abekyamwalè, héritera d'un seul coup (soit en un seul cérémonial) de tous les grades et bi'o 'o de son père. Il sera initié plus tard aux secrets, mikongy’a, mmbiso, par un Mwamè choisi parmi ses oncles paternels.


      

BEMBE ILL. 25. Objets parasèmes du grade Ngyo’a (serpent). Sur un fond de peau de python ’abwalo, satù, enrichie de frises de plumes de poule, de gauche à droite : sceptre m’combo, orné d’un serpent mpele (Bitis nasicornis). Yeux de perles rouges (long. : 32cm). Représentation anthropomorphe-janus du serpent mamba luta (Naja Nigricollis). Charge magique dans la tête, protégée par un fragment de mica lùmoni. Corps constitué d’un fragment de peau d’hippopotame ngovu (long. totale : 56cm). Couteau d’incision de prestige. Manche d’ivoire représentant la Lùbùngy’o. Lame de fer. Gaine de bois garni d’une peau de python et de cercles de cuivre, à laquelle est attachée une corne d’antilope contenant, notamment, la charge ’ecunju (long. totale : 29cm). Art Sanze du secteur de Ngandja. (Photo© de P.P. Gossiaux).

On peut, très schématiquement, décrire le trajet qu'accomplit le Mwamè durant son parcours vers la conquête du royaume céleste, où le léopard contrôle l'ordre du cosmos et ses rythmes cycliques. Après être entré dans la nuit du léopard en tant que Pinji, il se transforme en crocodile pour gagner le monde aquatique de la nuit (le crocodile étant un ancien compagnon de l'homme)⁹². D'ailleurs, le crocodile doit apprendre au Pinji à avoir le « cœur dur » comme sa propre peau : les Bamè, maîtres de l'ordre et de la justice, ne peuvent éprouver de sentiments : ni sensiblerie, ni agressivité. Le caméléon, animal de la lune, apprend au Pinji les secrets de la métamorphose : une technique que le Pinji ne saurait maîtriser avec trop d'aisance tout au long de ses transmigrations progressives. Assimilé au varan, qui l'entraîne de ses yeux incandescents dans le monde abyssal des morts, il se fait aider de l'hyène dont les songes parcourent les destins les plus mystérieux et les plus lointains⁹³.


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Puis, après s'être trans­formé en serpent, il traverse cet univers macabre où errent confusément les âmes, décrit comme un monde de marécages glacés (sur lequel, ajoutent ses adeptes, règne le dieu ’Alùnga). Métamorphosé ensuite en pangolin (ou en python-liane ’akingï), qui est en contact continuel avec cet antre chtonien, il en remonte pour accéder à la forêt, dont le sombre horizon s'illumine à peine des rêves de cet « oiseau » d'écailles (le pangolin). La civette noire l'aide à se débarrasser de l'odeur de mort qui le couvre encore⁹⁴. Notons que le grade ’asuli, très peu commun, s'investit d'une fonction analogue. Tout aussi rare, la mangouste, ngelengele, l'ennemie du serpent, a pour mission de tempérer, dans la mesure du possible (car elle-même est très cruelle, mais l'on sait qu'elle hait le serpent), les sombres desseins des Ba’ngyo’a (Hommes-serpents). Une première fois, le kele’ece (putois), ou ‘Asili (le zorille), le ramène de la nuit au village. Mais la cruauté sanglante de cet animal, tueur effréné de poules et de coqs, qu'il met à mort pour le plaisir seul, comme le léopard (car il ne prend pas toujours la peine de les dévorer), lui interdit malgré son apparente soumission (tortue) et la splendeur rayonnante de son front, d'y demeurer. Le chien (et/ou la genette) le reprend dans l’ombre de la forêt.

Du reste, il lui faut encore conquérir l'espace des frondaisons où dansent les singes dont les tatouages de lumière appellent l'éveil du soleil. Le buffle, le seigneur invisible de la brousse, guidé par la chauve-souris, initiée aux humeurs capricieuses du soleil, le ramène enfin au village, mbùka. Il aura le pouvoir, dès lors, de s'emparer de cette pointe du toit du lùbunga qui, tel le bambou vertical des Bamè, affirmera son autorité absolue sur le monde culturel. Aidé du tambour, du gorille et du coq, il pourra alors, de ses clameurs sonores, contraindre le soleil à naître. Restitué au ciel, en léopard, il contrôlera l'ordre cosmique et culturel et leurs cycles respectifs grâce au lion, au tragélaphe, au crapaud et à l'éléphant, maîtres successivement de la brousse, de la forêt, de l'eau et de la lune⁹⁵.


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BEMBE ILL. 26.  ‘Abwa a mm’ebe. Chien de chasseur (la sonaille de bois est sculpté à son cou) fixé à une peau de genette. A ses pieds,  graine de la liane ‘abùbè – symbole de la « dureté » du cœur du Mwamè. Bois (Crossopterix). Insigne de kele’ece (putois). M’muse. Noir de ricin. Lg. 215mm. (Photo© de P.P. Gossiaux).  

Le cérémonial de l'initiation à chacun des grades du Bwamè bwa ’engwe comporte de dix à quinze phases. L'on ne songe évidemment pas à les décrire ici. Toutefois, l'évocation de quelques-unes de ces étapes, que l'on retrouve dans le rituel initiatique de la plupart des grades, se révèle indispensable pour l'intelli­gence de la suite.

Après avoir été accueilli au lùbùnga, la case centrale du village, par les chants de l'ensemble des Bamè et des Bahùmbwa, rythmés par le tambour de la Lùkombo (une Mùhumbwa, nommée également « ’Asahù »⁹⁶, cachée, nue et masquée, derrière une cloison), le candidat s'acquitte de la redevance en chèvres, sel, bière, etc., qui a été exigée de lui. Il allume le feu rituel ‘aya. Ce feu, outre sa valeur symbolique, servira à la cuisson des chèvres (dont le partage, rappelons-le, concrétise dans sa logique, les structures fondamentales du clan) ainsi qu'à la calcination de certains éléments dont la magie contribuera à la métamorphose du candidat. Les parrains, biwenya, présentent ensuite au candidat, en vrac, l'ensemble des objets, bi’o’o, qui seront utilisés soit comme références et supports mnémoniques aux diverses leçons qui vont être transmises, soit comme agents magiques et sorcellaires, aux secrets desquels le Mwamè sera initié plus tard, dans le mystère de la case familiale. Dans les grades les plus élevés, ces objets se comptent par centaines. Tous les règnes de la nature s'y trouvent présents : pierres, terres, résines, racines, fragments d'écorce, de tige, feuilles, coquilles, insectes, vers, dents, griffes, os, poils, ailes, plumes, pi­quants, doigts momifiés, peaux et crânes des animaux les plus divers, en premier lieu, ceux auxquels le candidat est appelé à s'identifier et de ses animaux parèdres. Enfin, quelques artefacts : nœuds, tresses, réductions d'armes ou d'outils, barres et anneaux métalliques, clochettes et, plus rares, statuettes anthropomorphes et zoomorphes, ou encore, boucliers-masques, ngabo. Les Bahùmbwa utilisent également quelques statuettes et  masques⁹⁷.


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BEMBE ILL. 27. Insignes bi’o’o du Bùhumbwa. De gauche à droite, dent de buffle (pendentif), réduction de serpette ‘a’elo (bois et fer), figure d’une Lùbungy’o masquée (bois, kaolin, m’muse, enduits rituels), couteau mwele d’incision au manche anthropomorphe (bois et fer), pendentif en cuivre, pendentif fait d’une coquille d’Olividae (sp.) recelant tout deux des charges magiques. Ht de la Lubungy’o : 210 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux).

 « Le grand travail du Bwamè - disent les initiés - est l'harmonie de la société. » Les leçons qui vont être livrées au candidat iront toutes en ce sens. Chacun des animaux (et ses parèdres) dont le nom entre dans la titulature du Bwamè est là pour illustrer, à sa façon, quelques-unes des qualités que l'on exige d'un Mwamè pour qu'il puisse effectivement faire régner la paix et l'harmonie sociales. Dans l'ordre principal, c'est la «puissance», bùbasha, que l'on exige du Mwamè (d'où la présence du lion et du gorille parmi ses bi’o’o). C'est de cette puissance que le Mwamè réclame son autorité, ‘anawe. La croyance, reçue par de nombreux peuples africains, à la réalité de rapports magiques entre la « puissance » du roi et celle de la nature (la vie des plantes, des animaux et des êtres humains) était partagée à des degrés divers par les Babembe, et l’on admettait, on l’a vu, que l’initiation au Bwamè était sollicitée parfois pour ses seules vertus thérapeutiques, voire thaumaturgiques. Cependant, l’autorité du Léopard reposait sur sa sagesse, malango, plus encore que sur sa puissance.


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             L’exercice de la justice, bùlule, réclame tout d'abord une grande intelligence, bwenge, et, surtout, une impartialité absolue. C'est pourquoi, si l'on réclame du candidat qu'il se façonne « un cœur dur comme celui du crocodile », une exigence ponctuée de grands coups de marteau d'ivoire⁹⁸ sur la poitrine, on lui rappelle aussi avec insistance qu'il doit toujours être « éclairé » (compréhensif) lorsqu'il prend une décision et n'user qu'à bon escient des moyens - redoutables - dont les arcanes vont lui être dévoilés, pour imposer ses futures sanctions.

Si la sorcellerie wa bùtee (« celle qui tue ») constitue l'un de ces moyens, elle ne peut jamais l'être qu'en recours ultime. (Les Bamè refusent d'être qualifiés, sans plus, de « sorciers ».) Car, comme ils exercent la justice « pour donner la vie ou rendre la mort », ils doivent également pouvoir utiliser la sorcellerie bùbua (« celle qui guérit »). Et nous savons en effet que les Bamè  réclament, dès qu’ils sont Serpents, le titre de Mwene bicimba (« maître des remèdes »). Tuer et guérir s’inscrivent dans le prolongement paradoxal de la puissance spécifique des animaux auxquels les Bamè s’identifient successivement : êtres de la nuit et de jour, médiateurs encore imparfaits avant de devenir léopards.

Cependant, l'arme majeure des Bamè demeure la persuasion et la dialectique, bien plus que la force. Car leurs prérogatives couvrent le champ des conflits sociaux de toute nature : depuis la guerre ouverte entre clans rivaux, le meurtre, le vol, l'usurpation et les abus de pouvoir jusqu'aux simples querelles de ménage⁹⁹. Il existe donc une véritable idéologie de la communication du Bwamè, non seulement verbale, mais gestuelle, visuelle et chorégraphique.

L'éthique sociale qu'il incombe au Bwamè de faire respecter peut se résumer en quelques préceptes simples. Fidélité à la tradition, à la parole et à la volonté des morts (ba’u, bashi’ùluca). Respect des anciens. Soumission à l'autorité légitime (celle des pères de famille, des chefs de clan, etc.). Primauté absolue des intérêts de la communauté sur le profit individuel. Impératifs de générosité et de solidarité. Proscription de tout égoïsme, de toute vanité. Interdiction de réserver pour soi seul tout ou une partie d’un gibier ou d’une pêche.


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BEMBE ILL. 28. ‘ Esusanyo ya Mwamè wa ‘asonge ‘a lùbunga (Figure d’un Mwamè à la pointe de la case du Lùbunga). Réduction de serpe ‘a’elo. Peau de civette m’shimba. Le Lùbunga est la grande case circulaire du centre du village. C’est là que se font les initiations et que le savoir et la sagesse se transmettent. Cette figurine représente l’idéal de l’éthique du Bwamè. Bois (Crossopterix ?).  M’muse. Lù’hemba (kaolin). Fer. Diverses charges magiques (ècunju). Ht. : 313 mm. Art bembe (influence lega) du secteur de Mtambala. (Photo© de  P.P. Gossiaux).

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Le respect des lois, mi’a’e - disent les Babembe - donne la vie. En transgresser l'ordre est se condamner à la solitude, voire à la mort. Leur société vit en effet dans l'angoisse permanente de la faim, un état d'esprit qu'il faut imputer en partie aux guerres et conflits incessants que, depuis 1820¹⁰⁰, les Babembe ont dû affronter. L'on mesure donc à quel point cette morale, toute patriarcale, qui repose au fond sur l'imprescriptible logique du don et du contre-don, et que défend le Bwamè, a pu contribuer à la cohésion, voire à la survie d'une société déjà menacée, in se, par l'extrême fragmentation de ses compo­santes sociologiques et de ses structures politiques. L'on jugera peut-être que cette morale, fort simple et toute gnomique, est bien banale pour des «léo­pards ». Mais l'on verra qu'il importe aussi de domestiquer le léopard cosmi­que.

L'initiation à chacun des grades du Bwamè est, disions-nous, l'occasion d'enseigner, de répéter, de nuancer les préceptes de cette éthique. Chaque animal fait l'objet de contes, de proverbes, de couplets chantés, et c'est par référence à ce bestiaire spécifique autant qu'à l'éthologie ou à la psychologie de l'animal que se transmettent les leçons.

  À titre d'exemple, très schématiquement, nous prendrons celui de l'ini­tiation au varan, Mbùlù. L'on tire du tas de bi’o’o étalés à terre une représentation du varan, sa peau, des fragments d'œufs de crocodile, une corne de bélier, des plumes de touraco, mùkasa, des feuilles diverses (en particulier de l’ ’èfumbefumbe  (Piliostigma thonningii Schum.), un sachet renfermant de la cervelle calcinée d'hyène, etc.


  

BEMBE ILL. 29. Mbùlù (Varanus niloticus niloticus. Linné). Bois (Crossopterix febrifuga). Pigments : m’muse, kaolin, huile de mahahya (ricin). Les ocelles ont été transformés en croisillons afin de rendre le varan « obéissant ». (Cfr. Ill. 16. Lg. : 245 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux.


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Le varan  (Varanus niloticus niloticus Linne) est un animal qui investit un champ symbolique extrêmement large aux yeux des Babembe. Nous le savons déjà, un culte particulier, étranger au Bwamè, lui est rendu par la société ’Ebùa ya Mtambala (ou Ilanda lya Mtambala), qui en modèle d'imposantes représentations en terre de termites. Vivant près des rivières, ou dans le fond de l'eau (il hante, disent les Babembe, les abîmes du Tanganyika), c'est un animal classificatoirement nocturne. Il se déplace, du reste, régulièrement la nuit, où se reflète parfois l'étrange miroir de ses yeux. Il erre pourtant le jour aux abords du village ou dans ses allées où il guette poules et coqs avant de se retrouver tout en haut d'un arbre, où il peut rester plusieurs heures à se gaver de soleil. Animal qui entraîne l'ombre dans le ciel, il passe pour éminemment dangereux. Ses trajections chaotiques sont redoutées. Mangeur de poissons et de mollusques, il se nourrit également de petits mammifères et d'oiseaux. Sa prédilection va cependant aux œufs de crocodile, dont il détruit systématiquement les nids de sable.


              

BEMBE ILL. 30. Mtambala. Dieu-varan et sa † gardienne Mlenji.  L’on distingue, à la  gauche de la figure, au niveau de la tête, une sorte de sphère cannelée qui représente la coiffe (et la tête) de son épouse. Des fragments de coquilles d’oeuf, offerts à l’esprit, sont également visibles. Les plumes de coq, plantées dans la clôture yoko de Mtambala annoncent son caractère divin. Terre de termite mucibe et boue de la rivière  Mtambala. Roseaux ise’e en croix à la place du cœur. Secteur de  Mtambala. (Photo©de P.P. Gossiaux,  1973).


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Lui, par contre, dépose volontiers ses œufs dans le creux des arbres. Il témoigne ainsi, non seulement d'une évidente supériorité intellectuelle sur le crocodile, mais d'une aspiration vers une autre logique ; et ses transgressions dans le monde vertical pourraient, comme celles du pangolin, servir de modèle culturel à l'homme. D'ailleurs, on rappelle que le varan ne peut se passer de sa femelle, avec laquelle il s'unit en un mariage éternel, puisque la mort de l'un entraîne l'autre dans les profondeurs définitives des marécages mabenga de la nuit¹⁰¹. La fidélité est, avec la fécondité, l'une des vertus que les Babembe apprécient le plus chez la femme. Toutefois, c'est sa peau ngùbù qui constitue aux yeux des Bamè la signature, ’amanyi’èco, principale du varan et qui inspire les commentaires les plus nombreux. Ils retrouvent dans le cuir de couleur vert-sombre, marqué de chatoiements jaunâtres, constellé d'ocelles plus clairs, quelques traces de la robe du léopard. Mais ils sont surtout sensibles à ses propriétés mécaniques, et plus particulièrement musicales et communicationnelles. Ils utilisent cette peau pour recouvrir certains de leurs objets précieux : manches d'armes de parade et leurs étuis, queues de buffle-sceptres. Mais avant tout, ils en tirent les fonds du tambour mùngubile, qui donne un son clair, très puissant, et qui s'entend de loin. Ce tambour intervient toujours dans les réunions d’ ’Alùnga, mais également lors des festivités qui saluent le retour de le/la lune. Les battements du mùngubile, qui appelle le village à la joie et à l'union, symbolisent la parole idéale du Mwamè : elle doit être source de conciliation, de paix et de plaisir. L'on rappelle d'ailleurs, à ce propos, sous la forme de proverbe « qu'un tambour sans peau n'est qu'un morceau de bois mort » pour laisser entendre qu'un village sans son Mwamè est sans âme. Un autre proverbe, « celui qui parle sait entendre », rappelle au candidat que le varan l'aidera à être toujours au fait des querelles, des disputes et des complots qui risquent de compromettre l'ordre. Un dicton un peu énigmatique : « la parole de la peau surpasse celle de la langue : ikambo lya ngùbù ùheta ’elalebale », renvoie au fait que le varan ne cesse de darder sa langue, très longue et bifide, hors de la gueule, car elle constitue pour lui un organe tactile : un Mwamè doit mesurer ses paroles. Il utilise sa voix à bon escient, comme la peau du varan, et ne doit pas sans cesse ouvrir la bouche pour dire n'importe quoi.

Un conte que l'on ne manque pas de transmettre au candidat met en scène le varan et le touraco, mukasa (Musophaga rossae). En voici le résumé :

CONTE DU VARAN ET DU TOURACO

Un jour, le varan va trouver son ami, le touraco. Arrivé, il lui dit : « donne-moi tes plumes, mon ’Alùnga (masque) veut danser ! » Le touraco écarte ses ailes, et le varan lui prend ses plumes. Plus tard, le touraco va trouver son ami le varan. Arrivé, il lui dit : « donne-moi ta peau, mon mùngubile (tambour) veut danser ! » Le varan refuse : « Si tu prends mon corps, avec quoi vivrai-je ? »

 


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Le touraco appelle le conseil des Bamè. Ceux-ci, après avoir délibéré, disent au varan : « ton ’ecwabùka (masque) s'est amusé avec les plumes de ton ami. Le tambour de ton ami doit s'amuser avec ta peau ! » Alors, les Bagabo (aides) du Bwamè commencent à écorcher le varan, qui se met à hurler. Alors, les Bamè lui disent : « Quand ton ami t'a donné ses plumes, il n'a pas crié. Toi non plus, tu ne cries pas ! » Le varan se tut et donc il mourut.

Ce conte illustre l'une des règles fondamentales de la logique du don et du contre-don : il ne faut jamais demander plus que ce que l'on peut restituer - le contraire étant également vrai. Mais lorsque l'on bénéficie d'un don quelcon­que, il faut être en mesure de le rendre, à n'importe quel prix. Ces règles s'appliquent à l'ensemble des Babembe, mais aussi aux Bamè : ils ne doivent pas exiger l'impossible - soit ce qu'ils ne sauraient eux-même offrir, même symbolique­ment.

Après son initiation semi-secrète au grade Pinji, qui précède celui du Mbùlu, le candidat avait déjà reçu de son père (et/ou grand-père) les secrets « qui tuent » de la chèvre. Ici encore, mais bien après la cérémonie collective, il va apprendre de son père, dans le secret, m’lùbiso, les vérités bien plus sombres du varan. Le fait est nécessaire, non seulement pour lui-même (puisqu' il est varan), mais parce qu'il sera peut-être appelé, un jour, à intervenir au cas où l'on abuserait des mêmes secrets - que certains sorciers batee connaissent aussi.

Ici, ce n'est plus la peau qui s'offre comme la clef des signatures du varan, mais un trait de son comportement. L'on a vu que le varan faisait des œufs de crocodile son mets de prédilection. Les nids que creusent les crocodiles, dans le sable, ont une profondeur de soixante à soixante-dix centimètres. L'on sait qu'après y avoir déposé ses œufs, en couches superposées, le crocodile le referme et le camoufle soigneusement. Le varan doit donc (comme l'hyène, qui avait su découvrir la chair enterrée par l'homme) posséder un sens spécial pour repérer l'emplacement de ces nids. Les Babembe pensent que le varan peut « entendre » - avec sa peau - les œufs du crocodile ou se mettre magiquement en contact avec ceux-ci grâce aux ocelles qui la recouvrent. De surcroît, des yeux du  varan  émane une « ombre sanglante » (c'est le seul animal à qui les Babembe attribuent cette propriété) qui lui permet de voir à travers le sable. Enfin, le varan peut également repérer les œufs en rêvant¹⁰². C'est donc un devin mlako. Mais un devin d'autant plus cruel, disent les Babembe, qu'il n'ignore rien de la force de la tendresse qui lie une mère à sa progéniture. Le choix de son aire de ponte, le soin avec lequel il veille sur ses propres œufs suffisent à le prouver. Dès lors, les Babembe n'hésitent plus à penser que le varan est réellement fou, « possédé »¹⁰³, et qu'il a conçu le projet dément de détruire toute autre progéni­ture que la sienne. À commencer par celle de l'homme.


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            En effet, lorsqu'une femme avorte, c'est à lui que l'on pense - avant tout autre esprit. Son regard suffit parfois à provoquer cet accident. Mais, le plus souvent, il s'introduit, la nuit, dans l'esprit d'une femme enceinte et lui fait rêver que son enfant meurt. Le rêve lui-même peut provoquer l'avortement¹⁰⁴. Dans le cas contraire, hantée par celui-ci, la femme enceinte ira trouver un m’tee (sorcier) qui lui donnera les substances nécessaires. Pis encore, lorsqu’une mère résiste à l’« appel du varan » et qu'elle met au monde son enfant, le varan s'introduira, de nuit, dans la case familiale. Couvrant l'enfant de son corps, il lui collera son museau aux narines. Puis, de sa langue bifide, il lui sucera le cerveau. L'enfant deviendra fou ou débile.

Il existe plusieurs moyens pour se prémunir des rêves du varan. Absorber notamment des feuilles de l’ ’èfumbefumbe (Piliostigma thonningii Schum.), mwene bana, « le maître des enfants ». Ce petit arbre (5 à 12 mètres de hauteur), autrefois connu sous le nom de Bauhinia, courant en Ubembe, est aisément reconnaissable à la forme circulaire de ses feuilles bilobées, au sommet échancré. Il est, selon les Babembe, d'une étonnante fécondité car non seulement, il livre des graines en grand nombre mais se reproduit également par ses rejets.


   

BEMBE ILL. 31. Rameau de l’ ’èfumbefumbe (Piliostigma thoningii Schum.) (Photo© de P.P. Gossiaux).

 Ainsi, un seul ’èfumbefumbe peut engendrer rapidement tout un bosquet - une famille. Pour conjurer le varan - qui apprécie également cette plante -, l'on dispersera des feuilles de cet arbre autour de la case. La femme enceinte en tirera des décoctions qu'elle absorbera et dont elle se servira pour sa toilette intime¹⁰⁵.


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Pour empêcher le varan de s'emparer des rêves d'une femme enceinte, l'on donnera à celle-ci une potion de cendres de cervelle d'hyène et de terre blanche, délayée dans de l'eau. Les rêves de l'hyène ne trompent jamais et le varan ne saurait s'en emparer pour en fausser le sens. Lorsqu'un avortement s'est produit, et qu'il est imputé au varan, le couple auquel ce malheur est arrivé doit se prémunir contre tout risque futur. Pour cela, l'un des remèdes les plus efficaces est d'absorber, en commun, une boulette de terre de termites mêlée de sang de mouton, m’mo’o. Le mouton est l'un des très rares animaux qu’ « aime » le varan. Sans doute parce que le mouton, animal emblématique de l'arc-en-ciel, symbolise les deux mondes entre lesquels il transite : l'eau et le ciel. De  nombreux esprits, autres que le varan, sont rendus responsables de la mort des enfants. Signalons une dernière recette anti-abortive, propre au Bwamè : écailles de pangolin tirées de la coiffe d'un Mwamè wa ’abanga, calcinées et mêlées à diverses plantes dont ‘ateta (Polygonom. s.p.). Tous ces secrets, le Mwamè wa mbùlù (Bahùlù)  les recueille bien après son initiation « officielle ». Il importe donc de revenir à celle-ci et aux étapes principales du cérémonial de la métamor­phose. Celui-ci se décompose en deux phases.

LE RITUEL DE LA METAMORPHOSE

La première réalise matériellement la symbiose du candidat et de l'ani­mal auquel il cherche à s'identifier, dans lequel, disent les Babembe, il se transfère, yahangulwa. L'on prélève donc quelques fragments de cet animal (le plus souvent de la peau, du cerveau et du cœur) que l'on mélange à d'autres éléments tirés des animaux parèdres et à d'autres substances, différentes selon les grades. (Pour le varan, toutes les substances dont il a été question plus haut interviennent dans le mélange.) Si la mixture ainsi réalisée est absorbable comme telle, le candidat est invité à l'avaler. On peut la délayer dans de la bière de banane. Dents, griffes, écailles (tortue, pangolin, etc.), plumes, etc. doivent parfois être ingérées. L'on ne saurait imaginer que ces éléments le soient comme tels, per os. L'on procède donc à leur calcination bùceka¹⁰⁶. Ces cendres peuvent également être avalées avec de la bière.

En vue de garantir la réalité absolue de la métamorphose, ces cendres sont insérées sous la peau, préalablement incisée, gangy’o. (Les Babembe préfèrent aujourd'hui le terme français : «vaccination».) Les deux modes d'ingestion peuvent d'ailleurs être combinés. C'est le cas lors du passage au grade suprê­me, celui d’ ’Engwe.


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BEMBE ILL. 32. Figure de la Lubungy’o masquée. Bois, anneaux de métal. Patine : cengwe et m’muse. Sculpture probable de Sambao. Ht. c. 40 cm. (Photo© dont l’auteur est inconnu. Ancienne collection † H. Kamer).


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BEMBE ILL. 33. Masque ‘eluba ou ‘acwe ‘a Lubungy’o. Bois. Patine de ricin. M’muse. Poudre de kaolin et d’ Iridina Spekii. Photographié sur  une peau de serval hombo, autre insigne des Bahumbwa. Ht. 222 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux).


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Lorsque vient la phase bùhangulwa (« le fait d'être transféré ») du candidat ’Engwe, l'on fait sortir au dehors l’ensemble des autres Bamè. Seules, en principe, restent dans la case initiatique, la Lùbungy’o, quelques autres Ba’hùmbwa qui sont là pour l'aider, et la tambourineuse, Lùkombo (ou Asahù), qui porte alors un masque circulaire qui représente le soleil et le/la lune réconciliés. La Lùbungy’o se couvre le visage d'un masque circulaire ou ovale. Elle se livre ensuite à une danse complexe, véritable performance chorégraphique, dont les gestes symbolisent les deux pôles de la passion et de la raison, du chaos et de l'ordre. C'est entre ces deux pôles, qui représentent également les forces antinomiques du léopard (soleil et lune), que s'inscrivent l'équilibre et l'harmonie du cosmos. Ensuite, tout en se frottant les seins et le ventre soit d'un masque de résine, cengwe, soit d'une statuette qui matérialise la lignée agnatique des ancêtres-léopards, elle mime les gestes de l'amour, puis feint d'accoucher : les ancêtres acceptent de voir mettre au monde un nouveau « Léopard ». Il importe de dire, dès à présent, pour comprendre la « réalité » de cet accouchement, qu'avant l'organisation du cérémonial, la Lùbungy’o avait dû s'introduire, dans les parties les plus intimes de son corps, diverses substances destinées à la féconder magiquement et à accoucher. Avant d'intégrer ces éléments, elle avait également dû se purifier soigneusement à l'aide de décoctions de « sel » de feuilles d’ ’ateko (Oxalys corniculata Linné), du suc de yenda (Coreopsis oligoflora Lew.) et de la myrrhe d’ ‘asu’u (Commiphora africana Jacq.)¹⁰⁷. Ensuite, la Lùbungy’o rase intégralement le candidat, tête et pubis. Elle ne lui laisse qu'une mince mèche de cheveux, à laquelle la coiffe, ’e’ombo, de léopard sera fixée. Ces cheveux et ces poils seront calcinés en mélange avec un morceau de cervelle et de cœur de léopard, des fragments de peau de lion et de l'antilope tundu. Avec un petit couteau très effilé, dont le manche est sculpté en forme de statuette, la Lùbungy’o incise alors le candidat aux endroits suivants : front (deux incisions), nuque, épaules, cœur, articulation du poignet droit¹⁰⁸ et cheville droite. La Lùbungy’o s'incise elle-même sous le nombril, de manière assez profonde pour que le sang coule en quantité suffisante et puisse être mêlé aux cendres des substances préalablement calcinées. Elle insère ensuite, de manière aussi profonde que possible, le mélange dans les parties incisées du corps du candidat et introduit également une partie de la mixture sacrée dans les parties intimes de son corps.

           Le traumatisme provoqué par une métamorphose aussi brutale pourrait plonger le nouveau Mwamè dans la folie, celle de l'espace où « Le » léopard n'exerce sa cruauté sanguinaire que pour entraîner l'ordre social - et cosmique - dans le chaos. Pour qu'elle s'accompagne de la puissance ordonnatrice, disciplinaire du grand félin, la métamorphose doit être partiellement tempérée ; c'est à cette condition que le nouveau Mwamè pourra contrôler son propre pouvoir, bùbasha. Cette seconde phase se développe elle-même en plusieurs séquences.


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BEMBE ILL. 34. Couteau Mwele notamment utilisé par la Lùbungy’o pour inciser les Bangyo’a (Hommes-serpents) et les gradés suivants jusqu’aux Ba’engwe (Hommes-léopards). D’après la tradition, il faisait partie des regalia d’un ancien « roi » du Masanze (première moitié du 19^e siècle). Le couteau a, tout d’abord, servi à subinciser le candidat au grade Ngyo’a. Art du secteur de Ngandja. Voir Ill. 25 (Photo© de J. Donjean).

Tout d'abord, le nouveau Mwamè doit consommer un repas¹⁰⁹ fait de cervelles et de viande de chèvres : nous savons déjà que celle-ci est une sorte de paradigme de l'ordre culturel, la référence privilégiée de cette éthique du don et du contre-don qui constitue l'un des socles de l'anthropologie bembe.


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Le corps de la femme demeure, pour les Babembe, l'objet d'exégèses nombreuses et contradictoires. Classificatoirement, cependant, la femme ap­partient au cycle de la lumière du matin. Elle est donc la vie, la source à la fois réelle et symbolique de toute nourriture, « la mère des poussins ». Toutefois, nous savons que ce qu'elle engendre passe toujours pour imparfait. Ses enfants, doivent être « reforgés » par l’homme, notamment lors du Bùtende, la circoncision.

L'on est donc tenté de penser que l'homme « achève » culturellement ce que la femme a livré à la nature seule. Dans le rituel que nous allons décrire, il convient de songer à une autre opposition : celle qui enferme la femme dans l'ordre de l'harmonie et de la soumission et qui classe l'homme, au contraire, dans celui de la force et de la violence.

Si la Lùbungy’o doit introduire dans son propre corps les mêmes substances qui ont provoqué la métamorphose du Mwamè, c'est que l'on attend de la mystérieuse alchimie de son ventre qu'elle transforme celles-ci en agents magiques de paix et d'ordre. Elle « refroidit », tempère le « feu » des incisions et de la violence masculine. Le Mwamè wa ’engwe doit donc avoir un contact sexuel¹¹⁰ avec la Lùbungy’o de manière à ce que la violence et la chaleur  des forces qui se sont concentrées dans sa semence, lùbuto, soit imprégnée de ces agents transmutés par la femme. Le Mwamè pourra dès lors, exercer son pouvoir « sans condition » - comme disent les Babembe -, soit avec la plus grande liberté, ou la plus grande maîtrise.

Pour éclairer ceci, nous évoquerons rapidement le cas, assez amusant, de l'initiation au pœcilogale (putois), Kele’ece. Selon le mythe, le pœcilogale aurait exigé lui-même d'entrer dans la titulature du Bwamè. Poursuivi par un chasseur et son chien, il était parvenu à leur échapper. Le chasseur s'étant endormi de fatigue, le pœcilogale était revenu se venger et, d'un coup de gaz dans les narines, avait tué celui-ci, en clamant que : « désormais, on n'entrerait plus au Bwamè sans passer par lui ».


   

BEMBE ILL 35. Le putois (ou zorille) de l’illustration suivante (Photo© de P.P. Gossiaux).


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BEMBE ILL. 36. Objets parasèmes du grade Kele’’ece (Poecilogale albinucha). Fixés à une peau de genette, de bas en haut : sommet de courge contenant des charges magiques, figurine en bois du Kele’ece (long. : 16,2cm), grosse perle rouge d’importation, symbole de la cruauté du Kelece, masque de hibou cwecwe en bois de calebasse (diam. 10,2cm) auquel sont fixés des poils d’éléphant, des plumes de touraco, de perroquet et des frises de pennes de plumes de poule. Il dissimule une dent de léopard. Sur la droite, on distingue l’avant-corps de la figurine de chien mbwa  reproduite plus haut (long. : 19,5cm). Art du secteur de l’Itombwe. (Photo© de P.P. Gossiaux).

Les Babembe éprouvent une grande admiration pour cet animal et son frère proche, le zorille ou moufette (Ictonyx striatus (Perry)) (tous deux ont la fourrure signée de nombreuses marques cosmiques), qui peuvent « tuer », ou se défendre sans armes « mécaniques » apparentes. Le léopard lui-même recule d'épouvante lorsqu'un putois (ou une moufette) manifeste sa «puissance».  Les gaz du putois constituent le plus sûr moyen de rompre une tentative de « communi­cation » agressive.


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Les Babembe ont imaginé que cette force magique devrait pouvoir s'inverser de manière à donner au Mwamè « putois » toute la séduction de la persuasion - celle d'une communication positive. En s'identifiant, seul, au « putois », le Mwamè risque de n'avoir d'autre force que celle de « la parole puante ». L'alchimie de la femme transforme cette parole en saveurs persuasi­ves.


               

BEMBE ILL. 37. Type de masque de l’ ‘asahù, la tambourineuse du Bu’umbwa. La circularité du masque impose l’union et l’harmonie. La couleur uniforme brune unit également le rouge et le noir, horizons du soleil crépusculaire et de la lune. Lors des initiations, l’on apprend en effet qu’au sein du Bwamè, la lune et le soleil, aujourd’hui ennemis, doivent se réconcilier afin de renouer avec le temps des origines – où ils étaient jumeaux. Bois. Pigments. Sang. Ø : c. 23 cm. (Photo© de P.P. Gossiaux, 1985).

Le rapport sexuel que le Mwamè doit avoir avec la Lùbungy’o ne peut être complet. Le Mwamè doit se maîtriser¹¹¹ de manière à ne pas abandonner sa semence au corps de sa partenaire, mais sur un feutre d'écorce (ou une calebasse, ou  encore – très rarement - une coupe céphalomorphe). La Lùbungy’o recueille ensuite, sur le même feutre, les émanations de son propre corps. Soigneusement mélangées à la semence de l'homme, celles-ci formeront ce que les Babembe appellent le m’tèma wa Mwamè : le « cœur du Roi ». Délayé dans un bol de bière de banane, il sera consommé par les deux partenaires.


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Diluée, une nouvelle fois, dans une plus grande calebasse, avec le reste des substances calcinées qui ont servi à la « vaccination », cette boisson sera offerte à l'ensemble des Bamè, demeurés à l'extérieur de la case initiatique, et même aux simples Bamè du Bugabo (servants). C'est, disent les Babembe, pour « plonger dans la soumission » (au Mwamè nouvellement intronisé) tous ceux qui communieront au « cœur du Roi ».

Le nouveau « Léopard » a d'autres ennemis à soumettre : ses propres prédateurs. Nous savons déjà que le crocodile compte parmi ceux-ci. Il en est deux autres (outre l'homme) : le python et l'hyène. Le Mwamè wa ’engwe consomme donc un dernier repas, fait des trois cœurs du crocodile, ngwena, du python, ’abwalo et de l'hyène, ‘am’mùngù.

La Lùbungy’o lui fixe ensuite sa « couronne » é’ombo constituée d'une peau de léopard. En principe, il ne peut jamais l'enlever¹¹². Car il est « définitivement » léopard. Dès ce moment, il pourra se transformer en « vrai » léopard ou envoyer ’Engwe contre un agresseur quelconque.


                         

BEMBE ILL. 38 Amulettes en collier d’un Mwamè wa ‘engwe. A droite : corne d’antilope naine contenant la charge magique ecunju, destinée à rendre invisible. Au centre : petit filet lù’èla’èla  où sont enfermés des charmes propres à transformer en substance l’être invisible. A gauche : griffe de léopard (lùkyala) qui donne à cette substance la forme du félin. Le mwamè  touche successivement ces amulettes en prononçant les incantations appropriées. (Photo© de P.P. Gossiaux, 1985).


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Il convient sans doute de faire remarquer ici que, loin d’être particulière aux Babembe, l’implication d’actes de nature sexuelle dans le rituel initiatique, se retrouve auprès de nombreux autres peuples de la zone des Grands Lacs – dans toute l’Afrique centrale de l’est,  mais aussi chez les Bashi, Banyarwanda, Baluba – pour nous en tenir à des régions culturelles proches. Presque partout, l’intronisation du souverain (Mwami, Mulopwe, Mtema etc.), parfois d’un simple dignitaire appelé à un pouvoir qui  relevait du « sacré », impliquait la transgression des interdits majeurs, en particulier la prohibition de l’inceste et de l’anthropophagie.

 Ryangombe-Kiranga, un dieu rédempteur dont le culte kubandwa était observé par de très nombreux peuples de l’Afrique centrale de l’est, exigeait de ses futurs Mandwa (adeptes), cette double  transgression. Les dignitaires de la secte – ou de l’église - qui incarnaient le dieu Ryangombe et ses suivants ou « vassaux » (Ibishego, Ibiyaga, etc.) qui se trouvaient investis d’un pouvoir thaumaturgique, passaient pour hermaphrodites : ils changeaient de sexe, tantôt à volonté (Burundi, Buha), tantôt définitivement (cas des Ntazi du Bushi et des grands Bacwezi du Bunyamwezi). En réalité, ils appartenaient à un nouvel ordre (une sur-nature), comparable à celui des morts et des esprits, où l’opposition des « genres » était abolie (Cf. Pol P. Gossiaux¹¹³, Le culte de Ryangombe-Kiranga, www.anthroposys.be ).

 L’on peut en dire autant des « sorciers », « guérisseurs » et « devins » (barozi, baganga, bafumu), confondus/distingués arbitrairement tant par les populations de l’endroit que par de  nombreux ethnologues. Tous devaient, à des dégrés divers, pouvoir affirmer leur « trans-naturalité »  en transgressant l’ordre des normes sexuelles admises par leur groupe.

Chez les Babembe, les rituels initiatiques sexuels ont également, on l’a vu, une fonction symbolique : ils visent à assurer la fusion des deux magies opposées de l’ordre féminin et masculin. Mais ils ont également le sens d’une véritable épreuve. Le Mwamè doit prouver qu’il maîtrise parfaitement sa sexualité, qu’il peut assurer sa descendance en toute connaissance de cause – sans qu’une séductrice quelconque  puisse, par exemple, la lui « voler ». L’ensemble des Bahumbwa, durant l’initiation, se livrent, devant le nouveau candidat, aux scènes les plus obscènes qu’elles peuvent imaginer : elles exhibent, notamment, leurs organes sexuels avec la lubricité la plus intense. Le candidat doit demeurer totalement insensible à ce spectacle (s’il échoue, toute l’assemblée éclate de rire puis, sous les huées, chasse le candidat. Il pourra recommencer plus tard – après paiements). Mais lorsqu’il approche la Lùbùngy’o (même si celle-ci est sa mère ou sa sœur – ce qui est particulièrement traumatisant), il doit avoir une  relation  avec celle-ci. Cette double signification (symbolique et fonctionnelle) que peuvent revêtir certains rituels initiatiques  se retrouve ailleurs et notamment chez les Banande, peuple riverain du Lac Edouard, originaire de l’Uganda mais dont certains clans seraient apparentés aux Lega Banyindu – très proches des Babembe (Cf. la carte de l’Ill. 39).  Selon R. Debatty, assistant de territoire (Lubero) qui poursuivit pendant huit mois (1948-9) chez les Banande, l’étude du rituel d’intronisation du  Mwami Muhindo (chefferie Bamate), le candidat devait subir, pendant un an et demi, de nombreuses épreuves (erisinga) qui, pour certaines, étaient de nature sexuelle.


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La première de ces épreuves sexuelles (Ndiba : « la fosse »)  exigeait du futur Mwami qu’il demeurât pendant deux jours, en compagnie d’une femme nue (Musumbakali) dans une fosse de deux mètres de profondeur dont le fond était tapissé de plantes nauséabondes, urticantes et vénéneuses. R.  Debatty affirme que l’épreuve consistait pour le futur Mwami, d’une part, à ne pas succomber aux pestilences létales de la fosse et, de l’autre, à résister à la nudité de sa concubine. Etant donné le caractère nauséeux de l’endroit, qui semble de nature à calmer la plus véhémente des  satyriasis, l’on peut penser que l’un des aspects de l’épreuve consistait également, pour le Mwami, à faire preuve de virilité, sans qu’un contact avec la Musumbakali soit, pour autant, nécessaire.

La deuxième épreuve (Kilao) voulait que le futur Mwami passe deux jours, couché sur une peau de léopard, « dans la maison du Mwami [l’ancien ?] », entre les bras d’une jeune vierge et qu’il la déflore. Cette jeune fille, la « Mombo », qui devait appartenir à la lignée de la mère du candidat, était en effet appelée à lui donner un jour, l’enfant mâle qui devait lui succéder.  Si la « Mombo » était impubère, le Mwami ne pouvait la pénétrer. Des témoins, choisis parmi les plus hauts dignitaires, venaient dûment vérifier les signes de l’épreuve et ses résultats. En cas de réussite, le témoin, Musingia, clamait en public : «  Averimutobola : il l’a déflorée », ce que répètait tout le village dans la joie des tambours¹¹⁴.

Chez les Bahunde et les Bapere, le futur Mwami devait, en compagnie de la Mombo qui lui était choisie, subir des épreuves analogues¹¹⁵.

 La logique des actes initiatiques de nature sexuelle, chez les Babembe, obéit, par certains de ses aspects majeurs, à celle qui dicte l’épreuve des rituels nande, hunde, pere : il s’agit pour le futur Mwami de prouver que, tout en maîtrisant parfaitement sa sexualité et en sachant faire preuve de chasteté (icibela) dans les circonstances les plus troublantes, il était également en mesure d’assurer sa descendance et qu’il est ainsi revêtu du pouvoir mystique de garantir la fécondité (et la santé) des êtres vivants et de la terre dont il sera bientôt le « Roi ».


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POURQUOI ETRE LEOPARD ?

LES FUNERAILLES OU « LE JOUR » ‘AHIBI

Le processus de la métamorphose en léopard obéit, on l'aura noté, à une dialectique rigoureuse. Il est cependant une question qui demeure sans réponse : pourquoi faut-il être léopard pour exercer pleinement le pouvoir de la justice, le contrôle de l'harmonie sociale ? Etre investi de pouvoirs magiques ? L'homme, tout comme le léopard, ne peut-il également parcourir les douze compartiments logiques de l'univers ? La ré­ponse ne semble guère douteuse. Du reste, d'autres sorciers prétendent, par un cheminement épistémologique différent de celui des Bamè, pouvoir se transformer en oiseau, en éléphant, en porc, en papillon ou ... en rien (invisible), avant de redevenir homme¹¹⁶.

L'on pourrait donc imaginer (et au début, ce fut mon hypothèse) que la fascination que pouvait exercer le grand fauve par sa beauté, son agilité, sa force¹¹⁷, ses ruses et sa cruauté, sur les Babembe permettait d'expliquer le désir de s'emparer du pouvoir de celui-ci pour les cumuler à celui de l'homme. Nous nous sommes vite aperçu que cette « fascination », cette séduction, sans être réellement absentes, étaient fort tempérées. Les Babembe connaissent de nombreux animaux qui sont soit plus « intelligents » (la genette), soit plus « cruels » (le pœcilogale - ou putois - et la mangouste) que le léopard. Si le félin est capable de transiter dans tous les territoires logiques du cosmos, les animaux qui entrent dans la titulature du Bwamè, maîtrisent, de manière plus perfor­mante, les espaces spécifiques, ceux entre lesquels ils voyagent, et que lui surveille de loin. C'est la raison pour laquelle, un Mwamè, avant de devenir « Léopard », doit s'identifier à chacun de ceux-ci, de manière progressive.

Pour les Babembe, le léopard s'apparente plutôt à un phénomène météo­rologique (par exemple, la foudre et le tonnerre, accompagnés bientôt de pluie) qui demande, avant tout, à être bien pensé. La « fascination » n'est donc pas la raison profonde de leur volonté de s'emparer de l'identité du fauve. L'étude du rituel des funérailles de l'Homme-léopard démontre même que le destin le plus tragique qui puisse frapper ce dernier est... de le demeurer éternellement. Avant d'interroger cette nouvelle énigme, il importe donc de décrire ce rituel.

Celui-ci connaissait de nombreuses variantes selon les clans - ou plutôt les régions. Ainsi, dans les zones peu boisées du sud et de l'est de l'Ubembe, le traitement du corps avait lieu dans la case même du Mwamè. Au nord et au centre, régions de plateaux montagneux couverts de savanes arbustives et de forêts de bambous, le traitement du cadavre se faisait dans la forêt, dans le mystère d'un enclos spécial. Le choix de l'emplacement de la fosse funéraire pouvait également varier (dans les montagnes, l’on préférait les cavernes). Enfin, l'Administration belge ayant, peu après la première guerre mondiale, interdit le Bwamè, le cérémonial ne put s'observer que dans le secret le plus strict : il s'en trouva sensiblement modifié. Nous décrirons le rituel qui nous est le plus familier - en indiquant les principales variantes, là où elles nous semblent significatives.


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L'initiation au Bwamè est ponctuée de très nombreuses épreuves. Les unes ont pour objet de mesurer la « force », bùbasha, du candidat, la « dureté » de son cœur. La plus douloureuse exigeait un sacrifie humain ¹¹⁸ – nous en reparlerons, dans un prochain article. Certaines épreuves avaient un caractère sexuel. L'inceste n'était obligatoire que dans un seul cas : lorsqu'il y avait lieu de désigner une nouvelle tambourineuse, Lùhombo (’Asahù). Il pouvait également se trouver, on l’a dit, que la Lùbungy’o avec laquelle le candidat devait avoir des relations sexuelles fût sa mère, sa sœur ou sa grand-mère. Même si le fait n'était pas perçu comme une transgres­sion du m’cilo (prohibition) de l'inceste, il n'en était pas moins fort traumatisant pour le candidat. D'autres épreuves avaient pour fonction de vérifier que la métamorphose s'était réellement produite : on exigeait du candidat qu'il réalise, publiquement (hors de l'enclos initiatique), un ensemble de performances chorégraphiques, mimant notamment le comportement, les stratégies de chasse, les techniques de mise à mort de l'animal dont il avait conquis l’èti (titre/grade). Ces danses étaient essentielles : elles permettaient à tous de mesurer l'étendue de l'autorité du Mwamè. Mais l'épreuve que le candidat-léopard attendait sans doute avec le plus d'appréhension était celle qu'il aurait à accomplir après que sa propre mère soit venue lui en donner l'ordre :     

                                                              .

Eeeh m’kubwa ùsù’'uca na lùbwe lwa m’tùmbè na cake nondo !

Eeeh grand, viens avec la grosse pierre du forgeron

et avec son marteau !

Cette formule sibylline, le Mwamè en connaît le sens depuis longtemps. Il sait en effet qu'il lui incombera un jour de tuer son propre père¹¹⁹, en lui écrasant la poitrine avec l'enclume (autrefois en pierre) du forgeron et en l'achevant, au besoin, à coups de marteau. L'on attendait généralement que le père fût à l'agonie pour introniser son fils au stade final de l'initiation¹²⁰. L'on était persuadé chez les Babembe qu'il était absolument impossible pour un Homme-léopard de mourir¹²¹. Que de vieux « Léopards » m'ont affirmé, avec la tranquillité de l'évidence, qu'ils étaient immortels. Parfois même avec résigna­tion. En effet, rien ne peut empêcher le Léopard de vieillir. L'on pense donc qu'il arrive un moment, dans le cycle de son « immortalité », où il entre dans une phase d'agonie éternelle. Il meurt donc une première fois. Puis revient au jour. Et cela, sans fin. Toutefois, son corps ne cesse de se dégrader, de connaître une déchéance croissante, une décrépitude de plus en plus avilissante. C'est donc lorsqu'il est jugé désespérément sénile de corps qu'il doit être « aidé » par son fils à mourir.


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L'on ne comprendrait même pas que ce dernier se refuse à un devoir aussi impérieux¹²². Le contraire eût été perçu comme un véritable blasphème. D’autant plus grave qu'en refusant la grâce de la mort à son père, le fils ne pouvait attirer que la honte sur toute sa famille - voire son lignage - et la réduire au pire avilissement - le « Roi » n'étant plus capable, physiquement, d'exercer ses fonctions. S'il ne s'accomplissait pas sans une certaine nostalgie, ce devoir était imprescriptible.

La mise à mort se fait en présence de l'épouse la plus élevée en titre du Mwamè agonisant - donc de la mère de celui à qui en incombe le devoir.

La mort du « Roi » est alors annoncée par les tambours du village qu'accompagnent bientôt ceux des autres sociétés secrètes Celle d’ ’Alùnga les escorte de ses tambours de guerre et d'angoisse. Tous les Bamè des villages voisins, avertis ainsi que  « Le » Jour, ‘a’èbi - celui du « départ » du Mwamè – est arrivé, se disposent à se rendre au village du défunt. Le fils demeure seul¹²¹³avec le cadavre de son père. Il allume un feu, 'aya. Une double claie de bambous, kahala, avait déjà été construite dans l'enclos funéraire. Sur l'étage supérieur, le fils dépose le cadavre dénudé. Il le rase entièrement et lui coupe le bout de la verge¹²⁴. Il attache un bandeau de fibres de raphia, décoré de cauris (Cyprea moneta), autour du front de son père. Des bandeaux de même nature (ou perlés) sont fixés au cou, ainsi qu'aux endroits du corps où l'on avait inséré les substances ayant servi à la magie de la métamorphose. Celles-ci doivent disparaître avec le corps. Sous la nuque du mort, il dispose une bûche, prélevée sur un arbre foudroyé ou - plus rarement - une statuette travaillée dans le même bois¹²⁵ : elle est destinée à recueillir l’ « ombre » (’ecule, ’ècucumbe) du mort. Certains des insignes « royaux » du Mwamè sont soit fixés à ses avant-bras, soit déposés sur le sol : l’ ’a’elo (serpe-sabre) à gauche, le couteau cérémoniel, mwele, à droite. D'autres bi’o’o (crânes des ancêtres, de léopards, de gorilles, statuettes, etc...) peuvent également être posés sur le sol, autour de la partie supérieure de la claie. À l'étage inférieur de celle-ci, le préparateur dispose un ensemble de calebasses ou de courges. Il est essentiel que celles-ci soient neuves, qu'elles n'aient jamais été utilisées. Elles sont destinées à recueillir les débris du corps, lorsque celui-ci entrera en décomposition, et surtout les vers, banyangulube, byolo (gen.), en particulier les « vers rouges », mi’uso, mi’hibi¹²⁶. De ces vers renaîtront en effet une nymphe qui, après avoir subi diverses formes de métamorphoses (elle se transforme notamment en python, ’abwalo), finit par renaître en léopard. Léopard « magique » qui pourra lui-même changer à son gré d'apparence et prendre celle que redoutent le plus les Babembe : le crapaud, ilùkyùlulùshè.


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L'idée que les vers ou les helminthes qui sortent d'un cadavre peuvent se métamorphoser et donner au mort une nouvelle apparence est répandue dans toute la région des Grands Lacs, en particulier chez les peuples qui vivent aux frontières immédiates de l'Ubembe.

 Le Père Van der Burgt, qui, dès 1896, avait entrepris une enquête sur les Bamoso (au sud de l'actuel Burundi) et les Baha (Tanzanie) - deux sous-groupes rundi dont l'aire géographique se situe sur la rive est du Tanganyika, juste en face de l'Ubembe -, fut intrigué par ces croyances sur lesquelles il apporte des détails dans sa monographie Sur l’Urundi et les Warundi (1903) :

             Les Warundi, si bien que les autres nègres - écrit-il - admettent l'immortalité de l'âme. L'homme, l'individu ne périt pas, mais survit : l'enveloppe matérielle de cet être survivant, c'est le ver cadavérique. C'est le cas pour un simple Murundi. Car l'âme d'un roi, passant d'abord également par un de ces vers, se transforme ensuite en isato (le serpent python). Le ver est au début soigneuse­ment nourri avec du lait. Elle (l'âme pénate) se montre encore sous forme de lion, l'âme d'un prince, d'une princesse, sous forme de léopard.¹²⁷

Ces observations furent confirmées peu après par Mgr. Gorju et le Père Zuure (1929 et 1949)¹²⁸. Le Père Colle (1937) devait bientôt recueillir des croyances analogues chez les Bashi, les voisins immédiats¹²⁹ du nord de l'Ubembe :

           Quand le mort - écrit le Père Colle - est un grand muluzi [noble, prince}, à son dernier soupir, les favoris qui l'ont assisté vont appeler un ou deux hommes du clan Banjoka [« serpents »}. Ils le mettent à nu (d'autres disent qu'il est habillé de ses meilleurs habits) dans un cercueil (mukenzi) qui est d'abord une barque, puis après trois jours, une peau de vache (mugurha). On attend que le cadavre entre en décomposition, de manière à en ramasser un ver cadavérique (de préférence à l'endroit du cœur)... Quand le ver apparaît, les Banjoka avertissent les femmes du défunt et tout le pays de la mort du chef. Mais tous l'ont déjà deviné. Cela arrive après 6, 8 ou 10 jours... Le ver se changera en chien noir, ensuite en léopard qu'on ne pourrait tuer.

Pour les Bagore (les femmes des grands chefs)... on pense que son (sic) ver cadavérique se change aussi en serpent. Le muzimu

[« esprit »]  entre dans un serpent rougeâtre et gros, igu. Chez les Bafulero, la wamikazi  [« épouse du Mwami »} entre dans un boa, nyamisharha¹³⁰.

Peu après le P. Colle, l'administrateur territorial  Corbisier livrait un récit convergent de la mort des Bami shi, en donnant quelques détails complémentaires : le ver, mukashano [« léopard »}, qui sortait du cercueil royal était :


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Un gros ver blanc sorti du ventre du défunt. La coutume - ajoute Corbisier - dit que ce ver ne peut sortir que du cadavre des rois, lequel ne donne qu'un seul ver, mais de beaucoup plus grosses dimensions que les vers d'autres cadavres.

              Le ver, mukashano, est alors déposé dans un pot (en bois) à lait et nourri avec du miel. Le mukashano se transforme bientôt en jeune léopard, mais sans vie. On met celui-ci dans un nouveau pot de miel... Bientôt le vrai léopard prend vie...¹³¹

Ce léopard, ultime réincarnation du Mwami, ne fait apparemment l'objet d'aucun soin. On le jette en brousse (Corbisier) ; on le repousse à grands coups de battements de tambour (Colle).

Les mêmes croyances ont été étudiées au Rwanda, notamment par les Pères Auroux, Classe, Pages et de Lacger :

            On raconte au Ruanda - écrit ce dernier - que les appariteurs chargés de veiller la dépouille royale épient la sortie du premier ver en sa main droite. Ils le recueillent religieusement, l’élèvent telle une larve, dans du lait toujours frais... La bête grossit : il faut la changer de baignoire et finalement la transférer dans un baquet à brasser la bière - umuvure. Enfin le petit léopard, réincar­nation du mwami apparaît. On le laisse grandir en liberté jusqu'à ce que adulte, devenu méchant – irakaliha¹³², ayant mis en déroute plusieurs gardiens, on lui donne la clé de la brousse. Il meurt, tué peut-être d'aventure¹³³.

Des croyances semblables étaient partagées par les Bahavu, les Bahunde, Banande et, d’une manière plus générale, tous les peuples de la zone interlacustre, depuis le Buganda jusqu’au Buha, qui connaissent l’institution du Bwami.

          Chez les Bahavu – et nous nous en tiendrons à ce dernier exemple -, la cadavre du Mwami, déposé dans une pirogue, était transporté dans l’Ile Cofu, sur le lac Kivu (près de Kalehe). On attendait alors anxieusement, pendant plusieurs semaines, que le  ves, le Cibwana (« le petit enfant ») sorte de la bouche du mort. Il était  alors recueilli par un « beru » (haut initié) sur une feuille de cikowa¹⁵¹ enduite de lait et déposé dans la brousse.

    Dès qu’il a touché terre – écrit, en 1927, l’A.T. Verdonck - le Beru doit s’enfuir à toutes jambes. Ce ver dit-on se transformera, deviendra, léopard (ésimba) qui chaque jour, au crépusculte, rôdera, portant le « mzimu » (esprit) du défunt¹³⁴.

 Verdonck ajoute qu’un second ver issu du cadavre royal, est appelé à se transformer en serval (mondo).


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ILL. 39. Détail de la Carte ethnographique illustrant A. Moeller, Les grandes lignes des migrations des Bantous de la Province Orientale du Congo Belge, Bxl., M. Hayez, 1936. Localisation des aires principales, des Banande (nord) au Babembe, où l’on croit à la transformation du « roi » en ver, puis en léopard (ou lion) – avec, souvent, une phase transitoire en python. (Les frontières « ethniques » sont quelque peu approximatives). (Cliché P.P. Gossiaux).


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Lorsque Van der Burgt, Auroux ou Colle récoltaient ces croyances, il était visible qu'elles se trouvaient déjà reléguées, pour les Barundi, les Baha, les Banyarwanda et d’autres, au rang des fables populaires ; au mieux, de ces mythes auxquels de pieux prestidigitateurs¹³⁵ cherchent à donner une caution visible.

Ce n'est certainement pas le cas chez les Babembe où le gardien du mort passe parfois plusieurs semaines¹³⁶ à attendre la chute des premiers mi’ibi, vers, dans les calebasses disposées sous le corps. Pendant ce temps, assis par terre à côté du cadavre, ’ètomba, le fils veille sur ce dernier. Il se remémore les hauts faits de son père. Mentalement, ou à haute voix, il rend hommage à sa justice, sa force, au soin qu'il avait de « rendre aux ancêtres ce que ceux-ci lui avaient donné ». Il promet aux morts d'en être le digne représentant. De perpétuer ainsi la tradition du Bwamè. Des chants de tristesse, d'une étrange mélancolie pour certains¹³⁷ s'élèvent de la case funéraire.

L'un d'eux, quelque peu résigné, revient avec récurrence :

M’mwitu eee

Dans la forêt eee

M’mwitu wakele pinji¹³⁸

Dans la forêt tu es parti, chevreau

M’mwitu wakele a’ombo

Dans la forêt tu es parti, petite coiffe

Wasala  minyombo

Tu es venu avec tes atours

Wakele tata

Tu es parti, papa

M’mwitu wakele tata wasala minyombo

Dans la forêt, tu es parti papa, tu es venu avec tes atours

Mwitu wakele ‘a’èbi (ou mi’ibi)¹³⁹

[De] chez nous, tu es venu [c'est] Le Jour

(ou « c'est l'heure des vers »)

wasala eee ‘a’èbi

Tu es venu car c'est le jour

Nasala ane nondo na ngabo

Moi je viens avec mon marteau et mon bouclier¹⁴⁰

Ine nasala ane minyombo

Moi je viens avec mes atours

Tata naela bù’ongo tata wambila

Papa je pleure, solitude. Papa tu es parti.

’Ulangesha mwikùlu ‘èkongo henjo na ma’ùbi.Naake.Naake.

Rien n'apparaît dans le ciel, sinon l'aigle et les rapaces.

Rien, rien.

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De temps en temps, le gardien fait passer sur le corps du Mwamè mort, une corne de chèvre, enduite d'huile de ricin, ma’akya, bourrée de plantes destinées à chasser au loin les mauvais esprits et à apaiser l'âme du mort (elle est donc toujours présente)¹⁴¹.

Les mi’ibi, vers, se manifestent enfin. Le gardien du corps s'empare alors de son lourd sabre-serpe, ’a’elo, et d'un coup sec, tranche la tête, m’cwe, de son père.

Il appelle sa première épouse et lui réclame le sang, ‘alumbu, des règles d'une femme. Le sang féminin est, pour les Babembe comme pour tant d'autres peuples, une substance magique qui possède des pouvoirs éminents. Comme toute magie, elle est wabùtee - elle peut tuer -, mais elle est également ’èbùa : bénéfique. Le sang réclamé doit idéalement provenir de la tambourineuse, Lùkombo (’Asahù). À défaut, il pourra être requis de l'une des filles de l'officiant ou de celles de ses frères consanguins¹⁴². Le sang sera frotté sur le cadavre (sauf la tête) : il prive le léopard, toujours associé au corps du mort, de toute force¹⁴³. Le corps, enveloppé de nattes, est ensuite emporté par les fils et les frères, au loin dans la forêt et projeté dans un marais, mabenga, à proximité d'une rivière, où l'on attendra qu'il y soit immergé. Un gardien, m’lenda, veillera sur les lieux pendant sept jours¹⁴⁴. Le fils recueille les vers qui sont tombés dans toutes les calebasses et les réunit dans celle qu'il avait déposée sous le crâne, lù’ongo, du défunt. Sauf cette dernière, toutes sont brûlées, avec leur contenu. À proximité du crâne - désormais privé de corps -, l'officiant allume un nouveau feu, très puissant, de manière à dessécher complètement la tête et à en faire sortir les derniers mi’ibi¹⁴⁵. Le crâne est ensuite soigneusement nettoyé. La cavité cérébrale est remplie des mêmes plantes dont était bourrée la corne de chèvre. Le crâne est décoré, à l'aide d'un petit couteau, de points-cercles, nga’ata y’alùngi. La tête est ensuite frottée de terre blanche.

La comparaison, esquissée plus haut, avec les rituels shi et rwanda où le ver, l'helminthe, était l'objet de soins précieux, nous autorise à attendre de l'officiant m’bembe qu'il prenne avec les mi’ibi issus du corps de son père dont ils incarnent l’« âme », m’tèma, autant de précautions pieuses.


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 Il n'en est rien. Prenant la calebasse qui contient les vers, le Mwamè y verse de l'huile de ricin - réputée sorcière¹⁴⁶ - et saupoudre abondamment l'ensemble d'hématite rouge, m’muse, qui passe pour tout aussi létale. À l'aide d'un pilon d'os, le Mwamè mélange l'ensemble en prenant soin de broyer jusqu'au moindre ver issu du cadavre. Le crâne, lù’ongo, est alors recouvert de cet enduit, lùbùngù. L'officiant chante :

Aaaaawa nha lwa ‘bùngù eee

Aaaaa je te donne les biens de l'enduit eee

Lwa ‘bùngù eee lù’ù uuuu ùti mwambo eee

          De l'enduit eee de la mort oooo avec cette huile eee¹⁴⁷

            À ce moment, plus jamais celui-ci ne pourra donner corps à un léopard. Il est redevenu définitivement crâne d'un homme, m’tu. Il est ensuite garni de bandelettes de cauris - signes de paix, d'harmonie et de bonheur.


                     

BEMBE ILL. 40-41. Divers aspects d’un crâne Lù’ongo d’Homme-léopard Mwamè wa’ èngwe traité rituellement. Décoration de points cerclés. Frises de cauris sembe. Pigments. (Photos© de P.P. Gossiaux).

                           


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             Le crâne est alors sorti religieusement par le nouveau Mwamè. Tous les Bamè des régions voisines sont assemblés devant la case, ainsi que les membres du village¹⁴⁸. Des danses diverses, qu'il serait trop long de décrire, rendent un dernier hommage au « Roi » mort.  Le crâne est ensuite exposé dans une petite niche de roseaux et de feuilles, qui n'en laisse apparaître que la face. (Cette niche avait été fabriquée par les fils du  Mwamè.) Pendant plusieurs jours, des prières et des offrandes lui seront faites. A cette occasion, les masques des Bagabo, celui d‘Alunga durant le jour, celui d’’Elanda, la nuit, sont présentés une dernière fois au crâne du Mwamè mort. Le fils qui le recueille conservera celui-ci dans un reliquaire d'écorce de ficus, avec les autres crânes de ses ancêtres¹⁴⁹.


              

BEMBE ILL. 42. Manière rituelle de présenter, afin de l’honorer, le crâne Lù’ongo d’un Mwamè à un hôte de marque. Itombwe. (Photo© de P.P. Gossiaux,  1974).


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BEMBE ILL. 43. Autre exemplaire d’ ‘Ecwabùka y’ ’Alùnga. Bois de Cordia millenii. Baker. (Pour un commentaire, Cf. ILL. 4). Ht. 425 mm. (Sans les parures). Il apparaît, notamment, pour rendre hommage au Mwamè mort. Sculpture de Selemani M’tèma wa Basolo’ece (dernière décennie du XIXe s.). Collection privée. (Photo© de P. P. Gossiaux).

Le Mwamè les sortira de leurs précieuses pyxides à plusieurs occasions, et notamment lorsque, pris de nostalgie, il éprouvera le besoin de prier, ùela, sur eux. Il chante alors avec mélancolie :

Namona m’mwikùlù ’èkongo ooo ‘èbala tata aa namona aaa

Je ne vois rien dans le ciel. Je vois la tristesse, père.

Nabakanaaa na mahùlu wa bukanga wa lù’ù lwa ma’ùbi

Je suis triste dans l'ombre du venin des rapaces de la mort.

*

Ainsi, après avoir été obsédé, tout au long de son existence, par la volonté de s'identifier au léopard, ’engwe, après s'être métamorphosé en lui, après avoir vécu sous son apparence aux yeux de ses « sujets », le Mwamè n'a qu'une seule hantise, une seule angoisse : ne pas pouvoir bénéficier du rituel ‘a’ibi, Le Jour, que nous venons de décrire. Ce qui le condamnerait à ne jamais vivre en homme et à « revenir » sur terre en léopard, ’engwe, cette fois pour l'éternité [?]¹⁵⁰.

Tout se passe comme si les Bamè avaient accepté de sacrifier leur vie de m’tù, homme, au léopard pour mériter un jour d'être hommes. Cette conclusion me semblait d'autant plus troublante que rien, dans l'eschatologie bembe, ne garantit la réincarnation des morts. L'on en admet, il est vrai, la possibilité. Mais contrairement à ce qu'affirment certains ethnographes, pour la plupart mission­naires, qui ont étudié les peuples voisins, en particulier les Baluba, où l'on croit – affirme-t-on¹⁵¹ - que les  « bons » morts sont promis à une heureuse métempsychose, les Babembe pensent qu'un « bon » mort est celui qui le demeure et observe le destin que lui assignent comme ultime espace la forêt, mwitu, et/ou les marais, mabenga, glacés d’ ’Alùnga. Ainsi, si l'on redoute d'un grand-père, par exemple, qu'il cherche à se réincarner dans l'un de ses petits-fils, l'on fera tout pour l'en empêcher. Les statuettes où sont recueillies les « ombres » des morts ont pour fonction - rappelons-le - de décourager ceux-ci de vouloir s'emparer d'un être vivant. Et lorsque l'on pense qu'un enfant est effectivement « pris » par l'un de ses ancêtres, on le redoute, on l'exorcise – et, s’il présente des signes somatiques étranges, on le met à mort. Car l’on pense alors qu’il est « reve-nu »  pour tuer sa « mère » (qui est, en fait sa fille ou sa  belle-fille).

Fallait-il admettre, en songeant à l'exemple des rois shi, rwanda et rundi, qu'une croyance - répandue dans toute la région des Grands Lacs - frappait les hommes investis de quelque pouvoir, d'une sorte de malédiction qu'ils ne pouvaient racheter qu'au prix du sacrifice de leur humanité ?

Mais alors pourquoi les Bashi, les Banyarwanda et les Barundi pensaient-ils que leurs rois pouvaient accomplir ce sacrifice après leur mort - tandis que les Babembe y consacraient leur vie entière - sans espoir réel de transcen­dance ? Pourquoi, de surcroît, était-ce au léopard qu'il fallait ainsi «rendre sa part »¹⁵²? En fin de compte, si le pouvoir semblait sacrilège, n'est-ce pas qu'obscurément, l'on croyait qu'il résultait d'une usurpation et que la victime de ce rapt blasphématoire n'était autre que le léopard ?


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LE PECHE ORIGINEL

OU LE CYCLE DE LA QUEUE

En cherchant à retrouver la théorie des contes et des fragments de mythes relatifs au léopard que m'avaient confié les Bamè et les hauts dignitaires des dieux ’Alùnga, ’Elanda, et d'autres, j'ai découvert que le crime de l'homme était, sans doute, plus grave encore.

À l'origine, disent ces mythes, la mort, lù’ù, n'existait pas. Elle vint un jour, apportée par le lézard, nso’, de l'espèce ’èbùlù swe’ele¹⁵³. Le lézard mit la mort dans sa queue. Il se fit ensuite prendre par l'homme et, d'un coup sec, en brisa le bout, laissant ainsi la mort entre les mains de l'homme. Celui-ci dut alors se nourrir : il se mit à consom­mer les plantes et à tuer les animaux.

Ceux-ci, à l'époque se disputaient le titre de roi, mwamè. L'éléphant, ngyo’o, revendiquait le trône au nom de sa puissance. Mais la petite « musaraigne », ‘apingi, lui prouva qu'elle était plus intelligente que lui : elle le défia à la course. Alors que le lourd pachyderme se disposait à foncer, elle grimpa sur sa queue puis, trottinant sur son dos, sauta juste devant la trompe de sa massive monture lorsque celle-ci s'arrêta, croyant triompher. ‘Apingi devint reine. Le chat sauvage m’paha (Felis sylvestris lybica Forster) attrapa la reine par la queue et la croqua. Il devint roi. Mais son grand frère, le léopard, ’engwe, refusait de lui obéir. Le chat lui proposa de lui apprendre à chasser, en échange de sa soumission. Le léopard n'en avait cure. Il n'éprouvait pas le besoin de s'alimenter. Toutefois, pour s'amuser, il accepta d'apprendre le secret du chat. Il attrapait donc les chèvres par la queue. Mais il les laissait s'échapper. Le chat comprit qu'il n'en serait jamais le roi. L'homme comprit, lui, que le léopard était resté mystérieusement étranger à la mort.


      

BEMBE ILL. 44. Figurine du lézard ‘esusanyo ya ebùlù swehele (Cf. Ill. 16). Bois de Crossopterix febrifuga. Lg. 122 mm  (Photo© de P.P. Gossiaux) .


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Dans l'espoir de devenir immortel à nouveau, il alla trouver le léopard et lui proposa, à son tour, de lui apprendre à chasser de manière plus performante. Le léopard lui répondit de la même façon qu'au chat sauvage. Mais l'homme parvint enfin à séduire le fauve en lui vantant la saveur des viandes cuites. Toutefois, en échange de ses secrets, ceux de la chasse et du feu¹⁵⁴, il exigea du léopard un morceau de sa queue, imaginant sans doute y retrouver l’immortalité. Le léopard accepta. Il apprit donc de l'homme à tuer, en étranglant sa proie et en l’achevant avec ses griffes et ses canines. L'homme ne retrouva point l'immortalité. Mais le léopard, lui, se vit désormais voué à la mort - comme tous les animaux dont l'homme était le véritable «roi» (prédateur), sans même qu'ils le sachent.

Saisi d'une colère sans bornes contre l'homme, le léopard est hanté depuis lors par le désir sanglant de plonger l'univers dans le chaos mortel des origines. Que le léopard puisse réaliser ses rêves carnassiers, les Babembe n'en doutent pas. Il peut introduire, disent-ils, l'ombre dans le ciel, le soleil dans la nuit – et inversement - ou encore ordonner à la pluie de submerger définitivement la terre. Ils en voient la preuve dans les signatures de la peau du fauve. Selon eux, les roses et les ocelles noirs symbolisent les étoiles, matonde, dont le léopard a déjà inversé la lumière pour en faire des foyers d'ombre. De même, la peau blanche du cou et du ventre du fauve est l'ombre maudite, faussement inversée. Ses yeux verts et luminescents confondent le/la lune et le soleil, l'eau et le feu¹⁵⁵. Seule, la couleur ambiguë de la robe, celle du ciel, laisse un espoir : elle évoque toujours le soleil, bien que crépusculaire. Nous savons, en effet, que le léopard peut anéantir l'ordre cosmique. Il est en mesure de transiter entre les douze territoires qui en définissent la carte logique. Il peut également en désarticuler les frontières.

Apaiser la colère du léopard en lui sacrifiant¹⁵⁶ plus que symbolique­ment leur vie d'homme, M’tù, au nom de l'homme, auteur du crime originel, telle est sans doute la raison, enfouie dans la mémoire la plus lointaine, de la métamorphose des Bamè en léopards. En espérant que le félin abandonne ses rêves de Néant et qu'il accepte d'assumer pleinement sa fonction originelle d'ordonnateur du monde culturel - et cosmique - que l'imaginaire bembe, de toute évidence, lui reconnaît.

C'est en effet « le » léopard comme tel, qui est chargé de l'organisation des rituels les plus importants qui rythment la vie sociale des Babembe, réactualisant régulièrement ainsi quelques-uns des fondements majeurs de l'anthropologie qui en commande le sens.


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BEMBE ILL. 45. ‘Acwé na èluba ya ‘asaho. Figure masquée de l’’asaho « tambourineuse ». Bois, kaolin, ocre rouge et brun. (Photo© de P.P. Gossiaux).

Les ronflements du rhombe¹⁵⁷ sacré, l'esprit Tembwe (forme sans doute zoba, parfois prononcée Hembwe [conforme à l'èbembe]), apanage exclusif des Bamè, n'est autre que la voix du léopard. Blanc d'un côté, rouge de l'autre, aux bords contrastés, il s'orne parfois d'un caméléon pyrogravé ou sculpté en léger relief. Le caméléon, symbole de toute métamorphose, indique la polyvalence du Léopard-Tembwe : maître de la paix (blanc), de la guerre (rouge) et de la mort (noir). La voix du rhombe s'investit d'une fonction essentiellement disjonctive : elle ordonne aux femmes notamment, de quitter le cercle qu'elle trace de ses ronflements rauques. La société d’ ’Alùnga, par exemple, peut faire appel au rhombe Tembwe du Bwamè lorsque le dieu dont elle assure les incarnations masquées exige que ses apparitions demeurent secrètes - une règle que les femmes sont, selon les Babembe, impuissantes à observer¹⁵⁸.


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BEMBE ILL. 46a et b. Le dieu Tembwe. Rhombe (Bull-Roarer). Face nocturne où figure un caméléon Kembe et un croissant de lune. Face diurne ornée de deux glyphes : en haut, moustaches du Léopard (symbole de l’animal tout entier), au centre, triple cercle. Charges magiques insérées dans le haut, fixées au copal. Bois. Noirci au feu. Corde de raphia. Calcaire d’Iridina Spekii. Ocre rouge et brun. Lg. : 282 mm. (Cf. aussi l’Ill. 51). (Photo© de P.P. Gossiaux).

Mais Tembwe était avant tout le maître et l'organisateur¹⁵⁹ du rituel collectif le plus important de la société bembe : celui de la circoncision, Bùtende ou ’Ètomba (litt. «  le cadavre »).

Ici encore, il trace une frontière absolument infranchissable entre l'enceinte initiatique, réservée aux hommes, et le monde des femmes. Plus particulièrement, il rend impossible tout contact, tout échange entre les mères et leurs enfants. Le rhombe renforce ainsi le cloisonnement existant entre deux « cultures » ou, mieux, deux classes de « magies » et de savoirs : celle de la femme, innée, vouée aux genèses lentes de la nature, et celle de l'homme, acquise, fondée sur le savoir, le travail et la violence. Mais en ordonnant une séparation aussi nette entre les sexes, puis entre les mères et leurs fils, Tembwe ne fait que rappeler l'évidence des conditions mêmes de l'ordre social. En livrant la règle qui rend possible la réunion de l'homme et de la femme : celle de la prohibition de l'inceste, il préside également au mariage de leur magie respective.


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Nous le savons : la circoncision et l'initiation qui lui succède sont explici­tement définies, par les Babembe, comme une « mise à mort » (une  manducation) suivie d'un réenfantement. Pour être né du seul corps de la femme, l'adolescent n'est jamais qu'une ébauche d'homme. Seul, le « reforgeage » du corps, après son assassinat symbolique, conférera à celui-ci une existence réelle, offerte aux lois et aux normes de l'éthique et de l'anthropologie bembe. Or, le circonciseur, ngaliba ou wondolomina (litt. : « celui qui avale ce qui somnole »), qui de son herminette, mbacyo, sanglante « tue » et « avale »¹⁶⁰ le circoncis est explicitement assimilé, à ce moment, à Tembwe lui-même, au léopard¹⁶¹ qui se proclame ainsi, de manière décisive, héros, voire « dieu » de la culture, puisqu'il crée littéralement l'homme, m’tu.

BEMBE ILL. 47 Mbacyo wa wondolomina. Herminette du circonciseur. Bois. Fer. Lg. 33 cm. La lame en est assimilée aux dents du léopard. (Photo© de P. P. Gossiaux).

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BEMBE ILL. 48. Elùba ya bùtende. Masque de type cwecwe  intervenant dans les rituels de circoncision bùtende dont la propriété revenait au  Bwamè bwa Bùgabo. Bois, kaolin, hématite. Ht. 455 mm. (Photo© de P. P. Gossiaux). Collection privée. (Pour une étude de ce masque, cf. Masques et rites de circoncision… à paraître sur www.anthroposys.be.)



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BEMBE ILL. 49. Bisùsanyo bya Bashi’ùlùca. Couple d’ancêtres. Art bembe/zoba. Bois (Cordia ?). Résine et huile de ricin. Ht. 164  et 171 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux).


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Pour les Babembe, le symbole ou, mieux, le nœud synecdotique de toute culture est le mariage : il réalise, en effet, l'union des magies innée (femme) et acquise (homme). Il conjugue donc les deux ordres concevables du savoir et du pouvoir, cela dans le but de perpétuer la société et ses traditions.

Le même symbolisme s'impose avec une évidence semblable chez de nombreux peuples voisins des Babembe, apparentés à ceux-ci. Or, certains des rituels les plus importants qu'observent ces peuples établissent explicitement un lien étiologique entre le léopard, l'institution du mariage et la permanence de la tradition. Le Léopard s'impose là aussi comme héros culturel, « dieu » civilisa­teur. Ainsi, les Balega¹⁶², les « grands frères » des Babembe, soumettent la dépouille du léopard, ngozi, à un rituel fort semblable à celui auquel obéissent ces derniers : ils le dressent sur une civière, le couronnent d'une coiffe de plumes de perroquet, mukusu, etc. Après lui avoir rendu hommage, ils lui ouvrent le ventre, l'éviscèrent et déposent dans la cavité abdominale les instruments (ou leurs réductions) suivants. Le rasoir, kyubo, du circonciseur Kimbilikiti, dieu-rhombe équivalent de Tembwe¹⁶³, est placé dans le haut de la cavité. Près du flanc intérieur droit (masculin) du ventre, ils disposent une lance, isumu, ou une hache, isaga, et un marteau, nondo - symboles clairs des travaux spécifiquement masculins - ; contre le gauche, un sac, ngobi  dont les mères se servent pour porter leurs enfants sur le dos, ou un petit panier, mukumba, et le couteau, mwele, de la femme. Entre les deux, une aiguille d'os, ikele, utilisée aussi bien par les hommes (corroyeurs, vanniers) que les femmes (travaux d'étoffe), emblème sexuel assez clair, réalise le mariage des deux pans du diptyque symbolique ainsi réalisé. Les Bamè bourrent le ventre du léopard, ngozi, de feuilles de kitembele (Amaranthus oleraceus Linné). Le ventre est ensuite recousu. Les éléments que recèle ainsi la « matrice » du léopard vont subir pendant vingt-quatre heures l'embryogenèse qui mettra au monde l'inté­gralité de l'univers de l'homme et de son avenir - l'amarante étant l'emblème de la communauté, de sa postérité et de la tradition.

Chez les Babembe et les Balega¹⁶⁴, ’Engwe et Ngozi créent symboliquement l'homme - et son univers.

Dès lors, la métamorphose de l'homme en léopard¹⁶⁵, que nous pensions être un « sacrifice », cache peut-être, au fond d'une mémoire perdue comme telle, un secret plus grave : celui du meurtre d'un « dieu » primitif par l'homme.

Que le léopard ait été l'un des anciens « dieux » de la région des Grands Lacs semble assez vraisemblable, lorsqu'on sait, grâce au Père Van der Burgt, qui est sans doute le dernier à avoir pu recueillir ce mythe en 1896, que les Bamoso (Barundi) et les Baha - voisins des Babembe¹⁶⁶ - croyaient que le léopard (Ingwi) était le créateur de « dix » (chiffre symbolique ?) espèces d'animaux différentes qui, chacune, en avait engendré d'autres :


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Chose curieuse - écrit Van der Burgt- les Warundi font descendre, par génération de certains animaux, d'autres, d'espèce toute différente. Ainsi, par exemple, le léopard a produit dix autres bêtes ou fauves... Ingwi (le léopard) produisit, entre autres umungomba, inkarra et inkima...¹⁶⁷

Ces noms désignent trois espèces de singes (cercopithèque, érythrocèbe, colobe), distinguées par leur couleur. Singulièrement, Van der Burgt rapporte au même endroit, que les singes passent dans les régions qu'il a étudiées pour des hommes dégénérés... Autrement dit, le léopard aurait, tout d'abord, engendré diverses espèces d'hommes.

 Ainsi, à la fin du 19^e siècle, subsistait encore, dans la région des Grands Lacs, le souvenir très vague d'une religion dont le Léopard constituait l'un des pôles - dont il était même, peut-être, le « Dieu » principal.

O’eta Tembwe m’mwèlungù

 owa m’binda

Celui qui voudrait surpasser Tembwe,

mourra  écrasé ( étranglé) dans la brousse.

proclame le dieu-rhombe, le dieu-léopard, lors de ses redoutables apparitions.

         En « surpassant » le léopard, lorsqu'ils l'ont remplacé par leurs dieux anthropomorphes actuels, les Babembe ont peut-être imaginé vivre en léopards pour pouvoir mourir en hommes et non « écrasés dans la brousse »¹⁶⁸.

BEMBE ILL. 50. (Photo© de PP. Gossiaux).

*

Le Mwamè Mya’ùka accepta un jour de nous montrer mlùbiso (en secret) la collection des onze crânes qu’il conservait de ses ancêtres agnatiques successifs. Avant de les poser soigneusement sur le sol, recouvert de peaux diverses, il avait tenu à sortir de leur pyxide respective, un crâne de léopard (celui-ci était, m’avait-il semblé - presque fossile) et un autre de gorille. Ensuite, devant ces deux crânes, il avait disposé, par ordre décroissant, les crânes de ses ancêtres. A l’époque, ce cérémonial ne m’avait autrement surpris : j’étais habitué à voir constamment associés dans les phases les plus importantes du parcours initiatique du Bwamè les crânes des hommes à ceux de nombreux animaux. J’y voyais la volonté de faciliter l’identification de l’homme à l’animal  dont il réclamait le titre.

             Mais le rituel qu’avait observé Mya’ùka, l’ordre qu’il avait suivi dans le dévoilement successif et la disposition des crânes, conservait peut-être la mémoire d’une archéologie dont les mythes ou les contes n’avaient conservé que de rares traces, confuses (celles dont fait état Van der Burgt).  Celle d’un temps où l’homme avait élevé au rang de dieux, certains animaux qui incarnaient sans doute le mieux à ses yeux, l’ordre et le désordre du monde, l’être et le chaos. Et cela,  pour en conjurer les cycles fragiles.

Quelques rares objets sacrés, tel le rhombe que l’on vient de décrire, et certains des masques les plus anciens que détiennent les initiés Bacwa du dieu ‘Alùnga, lui-même assimilé à un Léopard dans les nombreux couplets qui en rythment les apparitions diurnes, portent certains glyphes – que seuls les plus agés pouvaient encore lire, lorsque j’ai entrepris mes enquêtes - qui rappellent cette ancienne théogonie. Ainsi, sur les plans de ces objets, peut-on distinguer, à l’étage supérieur, un signe constitué d’une double (ou triple) barre transversale du centre de laquelle jaillissent deux doubles (ou triples) traits obliques, fomant un angle droit, duquel émane une frise de rhombes qui relie l’idéogramme supérieur à un signe constitué de trois (ou quatre) cercles concentriques.


                                        

BEMBE ILL. 51. Flanc d’un très ancien ècwabùka y’’Alùnga (Période pré-arabe). Ht. 20 cm. (Photo © de P.P. Gossiaux).



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Ces motifs, on le devine, sont polysémiques et se prêtent à des lectures différentes. Mais, parmi les nombreuses traductions que m’en ont données les plus anciens de mes informateurs, se retrouvaient régulièrement les suivantes :

a)      poils (ncwele) de la moustache du léopard, synecdoque de l’animal tout entier. Symbole du principe des choses, sans doute incréé.

b^a) losanges : les quatre points cardinaux dans la quadruple dimension verticale de l’Univers (ciel, terre, sous la terre, eau). Rythme, sagesse, union. Universalité. Discipline.

b^b) les mêmes losanges peuvent évoquer la foudre, l’éclair : chaos et désordre. Anéantissement.

b)      ‘alungè : cercles intégrés ou concentriques : le monde, l’ensemble des êtres créés (animaux, femme). L’ordre social : la communauté, le clan. Le soleil, les étoiles. Les ocelles du léopard.

Tout ceci ne forme que des indices. Mais ils sembleront  moins indécis lorsqu’on leur opposera l’imprécision de la science qu’ont les membres les plus âgés du  Bwamè, d’ ‘Abeca, le dieu officiellement reconnu par  les Babembe, un dieu dont les traits ont sans doute été élaborés et forgés progressivement sur le modèle du dieu anthropomorphe chrétien. (Une première Mission de Pères Blancs occupa l’ Ubembe (Masanze) de 1880 à 1884¹⁶⁹.) De même, les Bamè m’ont toujours semblé fort indécis, réservés, muets, quand je les interrogeais sur la nature et les fonctions des statues, figures d’ancêtres ou de morts (bisusanyo bya bashi ‘ùluca), dont le culte revenait, on va  le voir, aux « patriarches » qui réclamaient leur pouvoir, précisément, d’ ‘Abeca.

Pour eux, le  culte dû aux Ancêtres s’adresse aux crânes qu’ils détiennent de leurs pères.

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L’existence d’une double strate dans la chronologie du fait religieux pourrait éclairer, par ailleurs, l’une des énigmes qui  intriguent, depuis longtemps, les éthnologues de la zone des Grands Lacs : soit la coexistence d’un double pouvoir dans les sociétés segmentaires non seulement de cette  région mais dans de très nombreuses populations du Congo septentrional (‘Ankutshu, ‘Atetela, Bakumu, Balega, Bambole, Banande, Bapere,  Metuku et bien d’autres).

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Le pouvoir politique, au sens strict, y était exercé par les « anciens », chefs de famille au sens étendu, chefs de lignage ou encore de village mwene mbùka. Il se trouvait légitimé par les rapports privilégiés que ceux-ci entretenaient avec les morts ou les « ancêtres » au culte desquels ils présidaient et dont la lignée ascendante émanait, selon les généalogies officielles (sans cesse recomposées), d’un premier homme (M’mbondo, chez les Babembe) créé lui-même par un dieu anthropomorphe – dont les traits, il est vrai, demeuraient  souvent imprécis.

Comme représentant des ancêtres, premiers occupants du sol (èsè), l’ Ula (aîné) avait le droit de procéder au partage des terres, pour en donner l’usufruit à ses sujets.

Ces ancêtres demeuraient les véritables propriétaires de la terre. Or, les premiers occupants historiques¹⁷⁰ de l’Ubembe étaient des Bacwa - soit des groupes de Pygmées. Nul ne le contestait.  Seuls, les aînés  des clans bembe, arrivés les premiers dans la région et qui s’étaient assimilés aux Bacwa (c’était notamment le cas du clan des Bashikalangwa et celui des Bashi’mukindjè ¹⁷¹), pouvaient donc faire valoir légitimement leurs droits sur le sol.

L’on mesure ici l’importance des généalogies fictives (parfois doublées d’ « épopées » tout aussi « poétiques ») qui faisaient émaner tous les clans bembe d’un seul ancêtre. Mais les initiés n’ignoraient rien du caractère factice de ces arborescences généalogiques.

C’est dire que l’autorité de la plupart des chefs était fort peu contraignante. Elle se voyait régulièrement contestée. Chez les Babembe, les « chefs de village » se montrèrent toujours impuissants à affirmer définitivement leur légitimité – qui  était, on vient de le voir, souvent fictive. La compétition pour le pouvoir entraînait, au dire de la tradition, d’incessantes dissidences. Les dispersions de villages étaient continuelles. Les fragments qui en résultaient allaient se reconstruire, parfois à des centaines de kilomètres de leur lieu d’origine, en entités indépendantes. Les agents de l’Etat Indépendant du Congo, puis du Congo Belge, furent longtemps attérés par le spectacle de ces « centaines de chefferies » mouvantes et insaisissables. Les rapports administratifs de l’époque décrivent régulièrement les Babembe comme des groupes,  des « hordes » semi-nomades, autonomes, qui passaient une bonne partie de leur temps (« deux mois de l’année », précise un rapport¹⁷²) à déplacer leurs villages. Ces remarques correspondaient à une certaine réalité : outre les motifs internes qu’ils avaient de se scinder, les Babembe cherchaient alors à éviter les regroupements de villages (autour de quelques axes routiers)  voulus par l’Administration coloniale afin de percevoir plus aisément l’impôt et organiser le travail obligatoire (coton). Non seulement les Babembe fuyaient, mais ils refusaient de reconnaître que leur lignage appartînt à la souche proprement bembe, et, s’inventant des généalogies imaginaires, ils se donnaient des noms « ethniques » parfois aussi fantaisites qu’hilarants (les Agents territoriaux n’avaient guère pris la peine d’étudier l’èbembe).

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L’autre pouvoir, que l’on s’aventurera à qualifier de mystique, était détenu par de grandes sociétés secrètes – du type de celle que l’on vient de décrire. Il reposait sur les liens complexes, allant souvent jusqu’à l’identification, de leurs membres avec un animal mythique, assimilé au Léopard (plus rarement au Lion, au  Serpent¹⁷³), qui incarnait l’Etre, la Nature et passait sans doute pour le créateur des animaux et des hommes. Chez les Babembe, ce pouvoir était d’essence religieuse : il entendait conjurer un Etre Mystérieux, apparemment incréé (« le » Léopard) et dont les caprices redoutables (sècheresse, tempêtes, tremblements de terre, maladies, etc.) que l’on imputait, de manière très anthropocentrique – ici comme dans de nombreuses autres cultures -, à un péché originel commis par l’homme. Ce pouvoir religieux, thaumaturgique, devait s’étendre à toutes les sphères de la vie sociale : politique, économique, juridique, etc.

La puissance de ces sociétés résidait dans leur unité, cautionnée par ce véritable « contrat » que stipulaient pour chacun, les conditions d’accès à l’initiation. Même lorsque les membres de ces sociétés se réunissaient ordinairement en loges séparées (malanda), selon les clans, régions ou sous-régions, elles tenaient des assises communes (ibulu) régulières où les décisions qui regardaient les intérêts de la collectivité tout entière étaient prises : ouverture des campagnes de chasse, défense du territoire, déclarations de guerre (le plus souvent défensive, chez les Babembe). Surtout, il leur revenait d’organiser les grands rituels collectifs qui assuraient le passage des adolescents à la classe des hommes adultes. Là, tous les individus qui se reconnaissaient  des liens de parenté, mêmes ténus (lesquels sans doute se seraient laisser oublier suite aux incessantes segmentations des lignages et des familles, si des généalogies officielles ne venaient les remettre en mémoire), étaient soumis à la même éducation. Tous recevaient l’héritage d’une même Tradition qui leur livrait les mêmes règles de la vie sociale, morale et philosophique. Les sociétés secrètes féminines – peu étudiées - (Bahumbwa, mères et épouses des Bamè, qui assuraient, chez les Babembe, l’éducation et l’initiation des adolescentes et des jeunes mères) jouaient pour les femmes, un rôle comparable.

Chez les Babembe, le Bwamè controlaît, rappelons-le, les activités des autres grandes sociétés secrètes, notamment celle d’’Elanda, d’ ‘Alùnga, de M’mù’i, auxquelles il délégait, en somme, quelques-unes de ses prérogatives.

Alors que le pouvoir « patriarcal », celui des chefs de village et les contestations régulières qu’en suscitait l’exercice,  impliquait la menace permanente de l’anarchie – voire de la dissolution des groupes « nationaux » -, l’autorité des grandes sociétés secrètes  était de nature à maintenir et renforcer l’unité et l’harmonie des mêmes groupes et d’en cristalliser l’identité.

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Un adage bembe, fort connu, affirme :

Bwamè i èsè 

 Le Bwamè est la terre  (l’Etre).

L’on en saisit ici toute la signification.

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Entre ces deux ordres de pouvoir – l’un politique, basé sur le droit du sang, l’autre plus mystique, fondé sur un véritable  contrat -, les rapports furent souvent complexes. L’on devine que les chefs coutumiers, si souvent contestés, ne pouvaient que rechercher la protection des grands sociétés secrètes : ils pouvaient en faire partie, sans en avoir nécessairement le droit – en tant que tels. Aussi les sociétés soumettaient-elles à de lourdes redevances les chefs qu’elles n’avaient pas admis dans leur rang. Sans cela, les chefs se voyaient destitués, ou éliminés.

Les conflits qu’impliquait fatalement la co-existence de deux pouvoirs d’essence distincte, ne pouvaient qu’inciter le Bwami, dans certaines régions des Grands Lacs, à s’emparer du pouvoir politique : ce fut le cas chez les Bavira, Bafulero, Bashi, Barundi, Baha, etc. où le Mwami était, à la fois, chef religieux et politique¹⁷⁴ Ce ne fut pas le cas chez les Babembe, Balega, Bazimba, etc. où le Bwamè (ou Bwami)  refusa toujours (sauf accidentellement) d’assimiler le pouvoir « politique » - pour  demeurer ainsi une instance unique entre ce que nous serons tenté d’appeler l’Ordre de l’Etre (èsè,  terre) et le pouvoir, et entre ce dernier et le peuple bùlongo, qui pouvait y découvrir un recours ultime contre le chaos du monde et de l’homme.

Le colon arabe puis belge, ayant choisi la politique de « l’administration indirecte », ne pouvait s’appuyer que sur les seuls chefs reconnus, soit les « chefs coutumiers », les chefs de lignage. Il serait donc intéressant de voir comment l’administration arabe puis belge sut gérer, ou pas, le problème que posait l’existence d’un autre pouvoir – secret - qui fut, pour elle, le plus redoutable des concurrents.

Ce sera l’objet de la troisième partie de cet essai.

 Prélablement publié in Ces animaux que l'on choisit d'inhumer.
Contribution à l'étude de la place de l'animal dans les rites funéraires,
Actes du Colloque d'histoire des connaissances zoologiques tenu à Liège le 20 mars 1999, Université de Liège, L. Bodson, 2000, p. 169-269.

 Article revu, corrigé et considérablement augmenté édité sur le web le 29 juillet 2006

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